WOLF-ULRICH
KLÜNKER
ZELFKENNIS
EN
ZELFONTWIKKELING
OVER
DE PSYCHOTHERAPEUTISCHE
DIMENSIE
VAN DE ANTROPOSOFIE
INHOUD
INLEIDING
Uitgangspunten
I. GRONDBEGINSELEN
Zielsbeleving
Eerste
therapeutische consequenties
Zelfkennis
De
droomopvatting van Aristoteles
Mens en
beschermengel bij Origenes
Ziel en geest
Aristotelische
psychologie
II.
HET IK
Het
ik-perspectief in de aristotelische psychologie
De
psychologische erfenis van het Duits idealisme
Aanzetten om het
organisme op een nieuwe manier te beschouwen
III.HET
LEVENSGEBIED
Geluk en ongeluk
Het geheel van
het leven – inslapen en ontwaken
Het leven in de
droom
Inzicht in de
samenhang van het leven
IV.DEPRESSIE
ALS LEVENSPROBLEEM
Zelfkennis
Inzicht in het
gevoel
Praktische
stappen in de ontwikkeling – therapeutische perspectieven
V.THERAPIE
Wat is
psychisch ziek zijn?
Is
psychotherapie nog mogelijk?
Consequenties
van de tweede voordracht over psychoanalyse
Het <Votum
over de psychiatrie>
Psychische moed
en psychische angst
De
cursus Genezend
opvoeden van
Rudolf Steiner
Over de organen
Het
therapeutisch belang van een juist begrip van het hart
VI.OEFENWEGEN
Wat wordt
bedoeld met <meditatie>?
Inzicht in het
zielenleven
Herinnering en
het vermogen om lief te hebben
Het
gezichtspunt van het leven na de dood
NAWOORD
NOTEN
INLEIDING
Aan
het eind van de 20e
eeuw lijkt een herbezinning noodzakelijk op de psychologie, de
psychotherapie en, voor zover hier aanrakingspunten gegeven zijn, ook
op de aangrenzende gebieden van de orthopedagogie en de psychiatrie.
De psychologie en psychotherapie hebben hun oorsprong aan het eind
van de 19e
en het begin van de 20e
eeuw; dit geldt niet alleen voor de (tegenwoordig natuurlijk verder
ontwikkelde) vakwetenschappelijke oriënteringen, maar ook voor de
impact die het op de achtergrond op de cultuur heeft gehad. Zij
bepalen in belangrijke mate de wijze waarop de mensen zichzelf
beleven, zij zijn cultuurvormend geworden tot in onze gedachten,
gevoelens, en intenties.
In
1895 verschenen de Studies
over hysterie als
eerste werk van de psychoanalyse, geschreven door Joseph Breuer en
Sigmund Freud; in 1899 (gedateerd 1900) volgt de Droomduiding
van
Sigmund Freud, een boek dat de basis vormde voor de latere
ontwikkeling van de psychoanalyse. Rudolf Steiner heeft in het Wenen
van de 80er jaren van de 19e
eeuw het begin van het psychoanalytische denken uit de eerste hand
meebeleefd want hij was toen huisleraar bij de familie Specht, die
Joseph Breuer als huisarts hadden. Vanaf deze tijd werd de
ontwikkeling van deze voor de toekomst zo belangrijke manier van
denken door Steiner op de voet gevolgd en in vele voordrachten en
schriftelijke uitlatingen zette hij zijn zienswijze hierover uiteen.
In de tweede voordracht “Over psychoanalyse” (1917) zegt hij
zelfs, dat de psychoanalyse als een wetenschappelijke en sociale
vingerwijzing zou kunnen gelden voor de noodzaak om de
geesteswetenschap als werkzaam element in de cultuur te ontwikkelen.1
Beslissend
daarbij is zowel de individuele als de sociale opgave, aandacht en
kenniszekerheid over de onbewuste regionen van de ziel te
ontwikkelen. Toch is de benaderingswijze van de antroposofie
duidelijk anders dan die van de psychoanalyse. Rudolf Steiner heeft
er veelvuldig op gewezen, dat de aandacht die de psychoanalyse als
eerste ging richten op het onbewuste juist was, maar dat zij werkt
met ontoereikende middelen tot inzicht (zie hiervoor hoofdstuk 5).
Het
geesteswetenschappelijk respectievelijk antroposofisch
aanknopingspunt voor psychologie en psychotherapie kan door twee
formuleringen uit het schriftelijk werk van Rudolf Steiner
gekenschetst worden. In het opstel “vroegere geheimhouding en
huidige openbaarmaking van bovenzinnelijke kennis” (1918) wordt het
zo geformuleerd: “Het zielsleven van de mensen is ten opzichte van
vroegere tijden bewuster geworden. Daarmee zijn de geestelijke
instincten teruggedrongen; willen wilsimpulsen en driften niet
stuurloos worden dan moeten zij ook bewust geleid worden. Dat kunnen
zij alleen maar, wanneer de individuele mens op eigen kracht in staat
is het leven in de fysiek-zintuiglijke wereld vanuit het inzicht in
het bovenzinnelijk wezen van de mens te belichten.” Instinct, wil
en driften werden vroeger vanuit de geestelijke wereld geleid; deze
geestelijke leiding is in dezelfde mate afgenomen als de mens zich
meer bewust van zichzelf werd. Daarmee heeft de mens de taak
gekregen, zelf de verantwoording te nemen voor de leiding over
instinct, wil en driften. Hier wordt de “individuele mens”
aangesproken “zijn eigen zienswijze” te ontwikkelen. Dit is
alleen mogelijk, wanneer hij tot inzichten over het “bovenzinnelijke
wezen van de mens” komt. Blijkbaar hangt ook de leiding over
driften en instincten van de kennisoriëntering van de mens af.
Wanneer hij zichzelf als een geestelijk wezen leert zien kan de
genoemde stuurloosheid overwonnen worden.
Tenslotte
stelt Rudolf Steiner een zeer bepaalde samenhang vast tussen de
cultuurontwikkeling en de werkelijkheid van de driften en instincten:
“Tussen de opkomst van de hoogontwikkelde natuurwetenschap en de
tegenwoordige vorming van het wilsleven van de mens, met zijn basis
van driften en instincten, bestaat een betekenisvolle samenhang. Wat
er aan kennis over de natuur is binnengestroomd is ten koste gegaan
van, is onttrokken aan het vroegere geestgehalte van de driften en
instincten. Hier moeten nieuwe impulsen uit bovenzinnelijke bronnen
binnenstromen.”3
Wil, drift en instinct zijn niet altijd geweest zoals zij zich nu
voordoen; zij hebben veel meer aan “vroegere geestelijke inhoud”
verloren. Deze “geestelijke inhoud” heeft als “kenniskracht”
gewerkt en de natuurwetenschap voortgebracht, samen met de
maatschappelijk-culturele gevolgen. Instincten, driften en
wilsimpulsen zijn krachten
en
ook weten en wetenschap gaat uit van een kracht, namelijk die van het
kennen. Blijkbaar kan de kracht van drift en instinct tot
kenniskracht worden, en kan dus niet worden gezien als een
antropologische constante. Door de uitstroom van deze geestelijke
kracht blijven echter drift, wil en instinct zonder geestelijke
inhoud achter. En deze krachteloosheid moet vervangen worden uit de
bronnen van het bovenzinnelijke”. Uit deze bronnen moeten
“groeikrachten”
komen,
waarmee weer geestelijke krachten bedoeld zijn, die de eerder
genoemde richtingloosheid overwinnen. Het gevolg daarvan is dat wil,
drift en instinct niet alleen maar naar het bewustzijn gebracht en
begrepen dienen te worden, maar opnieuw voortgebracht moeten worden
en wel door geestelijke activiteit. Dan blijken zij heel anders te
zijn dan zij zich tegenwoordig in eerste instantie voordoen. Doordat
de mens voor zichzelf de “bronnen van het bovenzinnelijke”
ontsluit, dus het gebied waar zijn inzicht uit voortkomt, dat niet
alleen aan de zintuiglijke waarneming gebonden is, metamorfoseert hij
het in hem aanwezige drift- en wilsleven. Daarmee herschept hij weer
voor zichzelf, wat hem in vroegere tijden van de mensheidontwikkeling
als het ware op natuurlijke wijze gegeven was: de geestelijke
verbondenheid in deze gebieden.
Een
tweede aspect van de geesteswetenschappelijke psychologie, die haar
onderscheidt van de psychoanalyse, kan men voor zichzelf duidelijk
maken door de volgende formulering van Rudolf Steiner: “Je moet het
besluit nemen een heel andere innerlijke zielsgesteldheid te
ontwikkelen dan je vroeger had. Of anders gezegd, je moet naast de
zielsgesteldheid die je vroeger verworven had nog een andere
veroveren”.4
Kort
daarvoor schreef hij : “hoe anders je moet leren voelen en
gewaarworden”. Daarmee worden ontwikkelingsstappen beschreven, die
zich voordoen, wanneer de mens zijn aandacht richt op inzicht in de
geestelijke werkelijkheid. Ook hier gaat het er dus niet om je bewust
te maken, of kennis te verwerven van wat al in de ziel aanwezig of
gegeven is, maar om een nieuw scheppen van het innerlijke leven van
de ziel. Men moet zich andere gevoelens en gewaarwordingen eigen
maken en de meegebrachte innerlijkheid als het ware overwinnen.
Vervolgens
wordt dan duidelijk waarom een dergelijke gewaarwordingsscheppende
–
dus niet alleen een gewaarwordingsduidende
–
activiteit noodzakelijk is: omdat pas na de verandering van de eigen
“zielsgesteldheid’ zelfkennis mogelijk wordt. Een poging
zelfkennis te ontwikkelen zonder deze verandering is een illusie.
“Het ogenblik van zelfkennis is er een van grote ernst. Er wordt in
de wereld veel te veel over zelfkennis gefilosofeerd en
getheoretiseerd. Daardoor wordt de zieleblik eerder van de ernst die
ermee is verbonden afgeleid”.5
Zelfkennis,
die de eigen werkelijkheid moet bereiken, gaat uit van de arbeid aan
het eigen gewaarwordingsleven, zelfs wanneer dat nog niet wordt
begrepen – want men begrijpt het pas wanneer men het door die
arbeid omvormt. Daarvoor laat het zich slechts in zijn misleidende
vorm zien en is de aanspraak op zelfkennis, die heel vanzelfsprekend
het dagelijkse leven vergezelt een illusie. Uit een zorgvuldige
controle zou dan blijken, dat het inzicht in datgene wat al in de
ziel aanwezig is, zonder het voorafgaande besluit tot verandering
niet mogelijk is.
Uitgangspunten
Het
motief van de volgende uiteenzetting vormt een probleem, dat de
geesteswetenschappelijke psychologie met andere antroposofische
werkterreinen gemeen heeft: De grondbeginselen in de antroposofische
menskunde moeten nog met de psychotherapeutische praktijk verbonden
worden. Hier hebben we te maken met een onderzoeksopdracht in twee
richtingen. Ten eerste moeten de grondbeginselen in het werk van
Rudolf Steiner begrepen en verder ontwikkeld worden; er ontbreekt
bijvoorbeeld nog een samenhangend overzicht van de antroposofische
menskunde in relatie tot uitspraken van Rudolf Steiner over
psychologie, psychotherapie en psychiatrie, maar ook over
heilpedagogie. Als tweede moet ook nog nagegaan worden hoe de
antroposofische praktijk op de genoemde gebieden eruit ziet –
waarbij geesteswetenschappelijk onder ”praktijk” minder bepaalde
werkwijzen wordt verstaan, maar veelmeer een houding tegenover de
antroposofische inzichten en de daaruit voorvloeiende consequenties.
Want net als voor de vrije schoolpedagogie, de antroposofische
geneeskunde of heilpedagogie, geldt ook voor de
geesteswetenschappelijke psychologie, dat de praktijk alleen kan
bestaan uit een handelen uit inzicht. In deze zin zou dit boek
gezien moeten worden als een onderzoek naar een door antroposofische
grondslagen verbrede psychotherapie.
Sinds
enige jaren wordt in een kring van mensen door onderzoek geprobeerd,
een psychologie en psychotherapie op geesteswetenschappelijke basis
te ontwikkelen. De groep werkt in het kader van het DELOS
researchinstituut voor antroposofische psychologie. Het onderzoek
heeft zich bijvoorbeeld gericht op de uiteenzettingen van Rudolf
Steiner met Sigmund Freud en de psychoanalyse.6
Daarnaast
werden er basiselementen van een spirituele psychologie uit de
aristotelische zienswijze over de ziel ontwikkeld7
en
eerste praktische consequenties voor het begrip van psychische
ziektebeelden.8
Parallel worden er seminars en voordrachten gehouden; een
intensivering van het werk in de praktijk is gepland op de gebieden
van psychotherapie, coaching en heilpedagogie respectievelijk sociale
therapie.
Daaraan
voorafgaand hebben we ons in deze kring beziggehouden met de
ontwikkeling van de verhoudingen tussen lichaam, ziel en geest in de
mensheidsgeschiedenis, vooral in de christelijk-aristotelische
psychologie van de middeleeuwen.9
Dit
vormt ook daarom een belangrijke basis voor een
geesteswetenschappelijke psychologie, omdat Rudolf Steiner de
antroposofische menskunde en een nieuw begrip van de ziel aan deze
overlevering heeft verbonden.10
Hier
komen twee uitgangspunten voor een geesteswetenschappelijke
psychologie uit voort: de noodzaak dat de ziel het bewustzijn van
haar betrekking tot de geest terugwint en het inzicht dat het leven
van de ziel na de dood weer een onderwerp voor de psychologie moet
worden; vragen over dit onderwerp kunnen niet meer gedelegeerd worden
naar de filosofie of alleen worden overgelaten aan de
geloofsovertuiging.
Voor
de oudere christelijk-aristotelische psychologie stond vast, dat in
deze basisoriënteringen de fundamenten gezocht moeten worden voor
een begrip van de menselijke ziel. Zo vindt men in het geschrift Over
de geestziel (de anima intellectiva)
van Siger van Brabant (ongeveer 1240 tot 1284) de uitspraak: “Daar
de ziel in staat is andere dingen te kennen, zou het een schande
zijn, wanneer zij zichzelf niet zou kennen. Hoe zou zij in het kennen
van het andere geloofwaardig zijn, wanneer zij zichzelf niet zou
kennen? Nu is er een ding wat de zielen als eerste van zichzelf
willen weten, namelijk hoe het precies zit met de scheiding van ziel
en lichaam.”11
Siger
knoopt de zelfkennis van de ziel direct aan het inzicht in de
voorwaarden van haar lichaamsvrije existentie, d.w.z. het leven na de
dood. Hier ziet hij, voortbouwend op Aristoteles, het uitgangspunt
van iedere psychologie en daarom zet hij zo’n formulering aan het
begin van dit werk. Hij wilde erop wijzen, dat de psychologie begint,
waar men de betrekking van de ziel tot de geest probeert te
verhelderen en dit aspect van het bestaan van de ziel toevoegt aan de
studie over haar verhouding tot het lichaam. In de oudere
christelijke psychologie wees de aardse
levensvoorwaarde van de ziel op de verhouding tussen ziel en lichaam,
terwijl de hemelse
bestaanswijze,
na de dood, de verhouding tussen geest en ziel verduidelijkte. In
deze zin kan de onsterfelijkheidsgedachte de wegwijzer voor de
verhouding tussen ziel en geest betreffen.
In
dezelfde tijd wijst Thomas van Aquino (1225 tot 1274) op de samenhang
van geestelijke individualiteit en onsterfelijkheid van de ziel:
“Ontneemt men de mens de verscheidenheid van de geest, die naar het
schijnt als enige onder alle delen van de ziel onvergankelijk en
onsterfelijk is, dan volgt daaruit, dat na de dood er van de zielen
van de mensen niets anders blijft voortbestaan dan het unieke wezen
van de geest”12
Thomas
wilde hier graag duidelijk maken, dat alleen maar de geest in de ziel
onsterfelijk is; beschouwt men de geest niet als een individueel ik,
dan moet men ervan uit gaan, dat na de dood niets van het menselijk
ik over blijft, want alle eigenschappen van de ziel
zijn
vergankelijk. Het ”unieke wezen van de geest” is niet individuele
algemeengeest. Net als Siger ziet Thomas hier het uitgangspunt van de
psychologie (overigens ook van de psychotherapie): het gaat erom dit
ik-punt in de aanraking van ziel en geest te ontdekken. De
onsterfelijkheidsvraag heeft daarmee directe betekenis voor het
ik-begrip en de zelfkennis, want beide kunnen slechts in zoverre
reëel zijn, wanneer zij op een werkelijkheid gebaseerd zijn die niet
vergaat wanneer het lichaam vergaat.
De
verhouding van de ziel, enerzijds tot het lichaam, anderzijds tot de
geest in verbinding met het onsterfelijkheidsprobleem, beschrijft
Steiner in een voordracht uit 1918 als beslissende existentievraag:
in eerlijke inspanning tot zelfkennis te komen kan men ervaren, “dat
de ziel door ons lichaam eigenlijk, zoals het lichaam nu is,
veroordeeld is mee te sterven. … Maar wij kunnen, wanneer wij ons
niet overgeven aan die dingen die te bereiken zijn via de krachten
van ons lichaam, wij kunnen, wanneer wij ons geven aan wat de geest
ons geeft, deze innerlijke zielendood overwinnen. Wij kunnen de
mogelijkheid hebben onze ziel terug te vinden en weer te verbinden
met de geest”.13
Hetzelfde
zegt hij in 1924, dat het dagelijkse leven en het abstracte
wetenschappelijke denken “de mens tot aan een grens brengen waar
zijn zielsleven gedoemd zou zijn te sterven, wanneer hij deze grens
niet zou kunnen overschrijden”. Uit beide uitspraken kan ons
duidelijk worden, dat het probleem van de zielendood zich als het
ware van het hiernamaals naar het leven hier op aarde heeft
verplaatst. In de 13e
eeuw was voor de mens het gevaar van de zielendood voor het bestaan
na de dood aanwezig, wanneer het niet lukt het ik-punt, de plaats
waar ziel en geest elkaar raken, te vinden; Rudolf Steiner wijst er
nu op, dat de beslissende psychologische existentievraag van de 20e
eeuw wordt gesteld door de al op aarde dreigende zielendood. Men
ervaart tegenwoordig steeds meer, dat de ziel zich zo sterk met het
lichaam heeft verbonden dat zij gevaar loopt het lot van het lichaam
te delen en te sterven. Veel vormen van psychisch lijden en
psychische ziekteverschijnselen zijn terug te voeren naar deze
doodsstrijd. Men zou er zelfs proefondervindelijk van uit kunnen
gaan, dat psychische ziektes als symptomen van deze existentiestrijd
van de ziel beschouwd kunnen worden. De vraag doet zich dan voor hoe
de ziel weer levensvatbaar kan worden
I
GRONDBEGINSELEN
Begrijpen
waarop de ziel werkelijk gegrondvest is, is de voorwaarde voor een
gezond zielsleven, maar ook voor genezingsprocessen wanneer de ziel
ziek geworden is. Daartegenover staat dat een verkeerde opvatting
over dit levenselement van de ziel tot psychische ziekte kan leiden
en een juiste therapie in de weg kan staan. Hieruit wordt al
duidelijk, dat de juiste zielenleer niet alleen maar een
wetenschappelijke “bovenbouw” voor het zielenleven en een
geslaagde therapie is, maar een voorwaarde. In deze zin ligt het
grondbeginsel voor genezing van de ziel in het inzicht, dat het
voorstellingleven en het denken een genezende of verwoestende invloed
op de ziel kunnen uitoefenen. Met “denken” wordt daarbij zeker
niet een abstracte vorming van voorstellingen bedoeld, maar de
levendige poging, zich met het oog op zichzelf, onder eigen
verantwoordelijkheid ten opzichte van de wereld en van andere mensen,
zijn weg te vinden.
Rudolf
Steiner formuleer in een geschrift uit 1913 in het hoofdstuk
“Vertrouwen in het denken. Het wezen van de denkende ziel”: “De
ziel heeft van nature vertrouwen in het denken. Zij voelt dat ze alle
zekerheid in het leven zou verliezen als ze dit vertrouwen niet had.
Het gezonde zielsleven eindigt wanneer je aan het denken begint te
twijfelen.”15
Deze
uitspraak verrast ons in eerste instantie; want men is juist weinig
geneigd het denken te vertrouwen, omdat het dikwijls genoeg
misleidend en wereldvreemd gebleken is. Normaal gaat men er zelfs van
uit dat denken en leven, of liever gezegd denken en werkelijkheid
tegenstrijdigheden zijn! Aan een zijde staat de werkelijkheid, aan de
andere zijde de abstracte en grauwe gedachte die geen verbinding kan
maken met de werkelijkheid.
Wanneer
we hier nader op ingaan blijkt echter dat niet de verhouding tot het
denken zoals het zich nu voordoet bedoeld kan zijn, maar dat het hier
gaat om het vertrouwen in zijn principiële ontwikkelingsbekwaamheid.
Kun je over een bepaalde kwestie door middel van het denken geen
klaarheid krijgen, dan moet je je ermee kunnen troosten dat de zaak
wel duidelijk zal worden wanneer je je denken maar krachtig en scherp
genoeg zou kunnen maken. Met je eigen onvermogen om een probleem door
het denken op te helderen kun je vrede hebben…16
De gedachte dat het denken niet in staat is zich te ontwikkelen zou
echter onverdraaglijk zijn, dat wil zeggen dat ondanks inspanningen
het ook in de toekomst niet mogelijk is met het denken onder eigen
verantwoordelijkheid in de werkelijkheid zijn weg te vinden. Wanneer
deze overtuiging zich begint op te dringen wordt de ziel ziek.
Het
vertrouwen dat de ziel van nature in het denken heeft is een
gevoelsrelatie.
Daarom staat er ook in de volgende zin: De ziel “voelt dat ze alle
zekerheid in het leven zou verliezen als ze dit vertrouwen niet had”
De geciteerde zinnen wijzen er dus op, dat er in de relatie van de
ziel tot het denken een basis van een gevoels- en stemmingsvorming
aanwezig is: Beide kunnen vertroebelen, wanneer de verhouding tot het
denken gestoord is. De formulering “van nature vertrouwen” geeft
aan, dat de ziel oorspronkelijk met een dergelijke gevoelsrelatie tot
het denken was uitgerust: Dit vertrouwen is de eigenlijke
grondstemming. Natuurlijk kan de ziel ontwikkelingsstappen zetten
(individueel en in de mensheidsgeschiedenis), die deze
oorspronkelijke relatie tot het denken buiten werking stellen. Men
zou dan moeten onderzoeken of in deze tijd er geen sprake is van een
situatie die een verwoestende uitwerking heeft op de
vertrouwensrelatie tot het denken.
Hier
is sprake van het feit, dat de ziel “voelt”
haar zekerheid in het leven te verliezen, wanneer dat vertrouwen er
niet is. Daarmee wordt niet gezegd, dat we ons altijd van een
dergelijk gevoel bewust moeten zijn; men kan er eerder van uitgaan,
dat het meestal als ondergrondse stemming of fundamenteel
levensgevoel onbewust blijft. Maar men kan het voor zichzelf
duidelijk krijgen en zo ook in heldere gedachten op de werkelijke
grondbeginselen van het zielsleven te stoten. “Denkers die
twijfelen aan de geldigheid en de kracht van het denken zelf,
vergissen zich in de grondstemming van hun ziel … Als ze werkelijk
geen vertrouwen in het denken hadden zouden ze zich niet afmatten met
deze twijfels en raadsels, die toch alleen de producten van het
denken zijn.”17
Het
ligt voor de hand, dat zo’n samenhang in eerste instantie vreemd
lijkt. In een eerste reactie stelt men zich sceptisch op tegenover
een dergelijke samenhang, juist vanuit de zogenaamde
“levenservaring”, men wijst die af. Een zorgvuldigere verificatie
toont echter aan, dat de verhouding van de ziel tot het denken, zoals
Rudolf Steiner beschrijft, werkelijk aanwezig is, maar door allerlei
wereldbeschouwelijke “vanzelfsprekendheden” en vermeende
“levenservaringen” bedolven wordt. Wanneer men vaker met deze
uitspraken van Rudolf Steiner omgaat (zo mogelijk gedurende
verscheidene weken), blijkt, dat hier helemaal geen theorie over de
ziel is opgesteld, maar dat er een grondstemming van de ziel
gekarakteriseerd wordt. “Bepaalde gemoedstoestanden kunnen deze
stemming vertroebelen, maar in de diepte van het gevoelsleven is ze
altijd aan te wijzen”.18
Wanneer
men hiervan uitgaat wordt ook de uitspraak begrijpelijk: ”Het
gezonde zielsleven eindigt wanneer je aan het denken begint te
twijfelen”. Want in zo’n geval vergist de ziel zich over haar
eigen grondslag van het leven en ontwikkelt een begrip over zichzelf
waar zij niet werkelijk op kan bouwen, dat in waarheid niet
draagkrachtig is. Hoe hard dit ook in eerste instantie mag klinken –
maar ook deze conclusie is door vaker erover te denken te verifiëren
-: Wanneer de ziel met haar levensgevoel niet op het vertrouwen op
het denken, maar bijvoorbeeld op de betrekking tot andere mensen
steunt leidt dit steeds weer tot vergissingen in het leven. Dat
betekent natuurlijk niet dat de betrekkingen met andere mensen
onbelangrijk zijn; veeleer zullen deze betrekkingen dan tot
teleurstellingen leiden, wanneer het eigen vertrouwen in het denken
gerelativeerd wordt of alleen dan belangrijk zijn wanneer het eigen
denken wordt “uitgeschakeld”.
Daarnaast
is er nog een anamnestisch of therapeutisch perspectief, dat in de
geesteswetenschappelijke psychologische onderzoeken nauwkeuriger zou
moeten worden uitgewerkt: Bepaalde belevenissen van de ziel (ook uit
de jeugd) werken niet als zodanig psychisch ziekmakend, maar alleen
wanneer zij een verstoring van de relatie van de ziel tot het denken
veroorzaken. Deze benaderingswijze kan menige verkramping in het
oorzakelijk denken bij een psychische ziekte oplossen en in de plaats
van oorzaak-gevolg constructies levenswerkelijkheid zetten.
Belevenissen, ervaringen en indrukken kleuren de levensstemming en
beïnvloeden de manier van psychische reactie van het kind of ook de
volwassene; maar of zij echt “neurotiserend” werken hangt af van
het feit of als gevolg daarvan het vertrouwen in het denken gedempt
wordt, verloren gaat of niet eens kan worden opgebouwd. Dat zou voor
een therapie op geesteswetenschappelijke basis betekenen, dat
genezing eerder ligt in een herstel van het vertrouwen tot het
denken, en minder echter in een “bewustmaking” of “verwerking”
van de betreffende ervaringen (als die er al zijn). Men zal een
begrip over psychische ziektes moeten ontwikkelen, dat er rekening
mee houdt, dat psychische aandoeningen veroorzaakt worden door een
chaotisering van het denken of door een verstoring van de van de
betrekking van de ziel tot het denken. Wel is het zo, dat in beide
gevallen bepaalde gebeurtenissen, ervaringen enzovoort veroorzakend
hebben meegewerkt.
Zielsbeleving
In
de zin van een dergelijke benaderingswijze kan de ziel niet als
identiek met haar ervaringen beschouwd worden. De huidige cultuur
probeert bij de mensen het idee post te doen vatten, dat zij het
product zijn van wat hen overkomen is, wat zij ervaren en voelen. De
betrekking tot het denken is daarbij secundair. Het gevolg daarvan
is, dat de mens zichzelf niet aan het eigen denken beleeft, maar aan
gebeurtenissen en ervaringen; hij wordt afhankelijk van wat hij
beleeft en probeert zo aangenaam mogelijke ervaringen te hebben. De
waarde van het eigen leven wordt afgemeten aan deze ervaringen. Het
moeten zo diep en intensief mogelijke ervaringen zijn, ook al hoeven
ze niet altijd positief te zijn. Een vraag die de mens voortdurend
zacht aan zichzelf stelt is: Hoe voel ik mij? En dit zichzelf zo
voelen wordt verbonden met wat men aan ervaringen tegenkomt. Maar nu
is het probleem dat deze ervaringen de mens uit het eigen innerlijk,
uit de uiterlijke werkelijkheid en uit zijn sociale omgeving
tegemoetkomen,
dat wil zeggen dat hij in hoge mate is overgeleverd aan wat hij
tegenkomt; het eigen aandeel beperkt zich ertoe “om te gaan” met
wat hem ontmoet.
Daarentegen
verbleekt, op zijn minst voor het bewustzijn, de betrekking van de
ziel tot het denken en daarmee tot haar levensbasis. Zij vergeet, dat
hier haar zekerheid in het leven te vinden is en zoekt die veeleer in
een opeenvolging van gebeurtenissen en ervaringen. Het
zelfbewustzijn, de ik-beleving steunt op de herinnering van die
ervaringen: Ik ben degene, die bepaalde ervaringen en belevingen
gehad heeft. Daarbij wordt gemakkelijk over het hoofd gezien, dat
zo’n ik-beleving op iets gegrondvest is, dat helemaal niet meer
bestaat. Want de ervaringen uit het verleden zijn voorbij en ik
beleef mij in het
heden met
een blik op een voor de ervaring niet toegankelijke toekomst. Daar
komt nog bij dat het een illusie is aan te nemen dat ervaringen en
gevoelens herinnerd kunnen worden. Zelden bestaat er helderheid over,
dat in de herinnering slechts voorstellingen van iets uit het
verleden verschijnen en door deze tegenwoordige
voorstellingen,
gevoelens en ervaringskwaliteiten, eveneens in het heden, ontstaan
(zie hoofdstuk 4) Omdat deze momentane ervaringen op de zogenaamde
herinnerde voorstellingen lijken, worden zij ermee verwisseld.
De
werkelijkheid van het eigen ik is niet in de herinnering grijpbaar,
maar alleen in wat mijn biografisch verleden uit mij gemaakt heeft.
Een waarnemingsvermogen voor dit levensgebied
van het ik in het heden bestaat aanvankelijk echter niet, maar moet
eerst nog ontwikkeld worden. De opgave zou moeten zijn vanuit een
leven uit de herinnering over te gaan naar een inzicht in de
tegenwoordige levenswerkelijkheid – maar deze ligt allereerst in
het bewustzijn van het denken. Mijn biografie is niet door haar
herinnerde aspecten reëel, maar in haar werking op de ontwikkeling
van het eigen ik.
Een
minstens gedeeltelijke opheffing van de identificatie met de eigen
ervaringen en gebeurtenissen uit het verleden blijkt dus noodzakelijk
en kan als een beslissend therapeutisch middel gelden. Daarbij hoort
ook, de eigen belevingssfeer met gelatenheid aan te kunnen zien zoals
ze is en ervan af te zien haar aan een waardeoordeel te onderwerpen,
te willen veranderen, “veredelen” of te “intensiveren”. Dat
geldt ook voor de omgang met ervaringen die uit de eigen innerlijke
natuur opstijgen. De fixatie op eigen belevingsinhouden kan ophouden
en tegenover hen ontstaat een zekere innerlijke vrijheid zonder dat
we de ogen ervoor zouden moeten sluiten. Omdat duidelijk wordt, dat
zij niet het fundament van het zielsleven en in zoverre ook niet het
centrum van de ik-ervaring zijn, verliezen zij hun belangrijke
betekenis. Ten slotte kan men ertoe komen hen op hun juiste waarde te
beoordelen en niet verkeerd in te schatten. Ervan af te zien hen
bovenmatig serieus te nemen en er zo ook mee om te gaan, gaat gepaard
met de mogelijkheid hen in hun werkelijke gedaante te leren kennen.
Rudolf
Steiner heeft deze ontwikkelingsstap van de ziel in 1913 in een
voordracht met de volgende woorden beschreven: “De zelfopvoeding
moet zo ver gaan, … dat, wat men zelf is zo om te vormen, dat men
niet meer warm loopt voor de eigen gemoedsbewegingen, de eigen
neigingen, begeerten en hartstochten …”19
Er
ontstaat een zekere afstand tot de eigen belevingswereld door ervan
af te zien die al te serieus te nemen, maar ook die te willen
veranderen. Daarentegen gaat het er eenvoudig om, zich in de beleving
niet meer aan hen te willen “verwarmen”, dat wil zeggen, men ziet
ervan af hen nog te benutten voor de vorming van het zelfgevoel. Zo
ontstaat er ruimte binnen in de ziel voor een nieuw
warmteproces,
wanneer er namelijk licht valt op het vertrouwen, dat die ziel in het
denken kan hebben; zo verbind zij zich met de geest. De zekerheid die
de ziel daarbij voor het leven ervaart, werkt ook bevrijdend op het
al te zeer gehecht zijn aan de eigen belevingswereld – zonder deze
gering te hoeven schatten of zelf te moeten overwinnen.
Eerste
therapeutische consequenties20
Het
basisprincipe van een geesteswetenschappelijk gefundeerde therapie
bestaat uit het inzicht, dat de aanknoping van de ziel aan de geest
genezend werkt voor de ziel. Dit inzicht moet in de therapie in
praktijk omgezet worden: Geestelijke arbeid mag niet meer als
irrelevant voor de ziel worden beschouwd. Zolang geestelijke
activiteit psychisch indifferent of zelfs belastend werkt, heeft deze
activiteit het ontwikkelingsniveau nog niet bereikt, dat haar
therapeutisch effectief kan maken. Wanneer geestelijke arbeid
onbetekenend schijnt voor de toestand waarin de ziel verkeert, dan
spreekt dat niet tegen het denken, maar wijst er slechts op dat een
echte betrekking tot het denken nog niet is ontwikkeld. Waar het in
de therapie om gaat is dat de boven beschreven inzichten gehonoreerd
worden, dat het denken de ziel draagt en dat de ziel alleen ziek kan
zijn, wanneer zij de juiste verhouding tot het denken verliest. De
ziel kan gezond worden, wanneer het haar lukt, zich weer te baseren
op haar inspanning
om
inzicht te krijgen (en niet op het niveau,
of het
resultaat
van dit inzicht) dat wil zeggen zich door het denken te laten
ondersteunen niet als abstracte theorievorming, maar als een poging
het leven zelf in de hand te nemen.
Natuurlijk
kan het denken niet rechtstreeks
genezend
en ondersteunend op de ziel werken. Het zou gewaagd zijn aan te nemen
dat de poging tot inzicht als zodanig een positieve uitwerking op de
ziel kan ontplooien; men zou er eerder van uit moeten gaan, dat als
eerste een nieuwe verhouding van de ziel tot de geest moet worden
aangegaan, zonder dat een directe heilzame werking verwacht wordt. De
scepsis ten opzichte van de zielendragende kracht van het denken
ontstaat meestal omdat men een onmiddellijk
effect
op de stemming van de ziel verwacht. Dit zou echter een illusie zijn.
Eerder kan er heel geleidelijk en in vele gevallen onopgemerkt uit de
geestelijke arbeid een
milieu voor de ziel
ontstaan; dat gebeurt juist niet wanneer er voortdurend gevraagd
wordt: Wanneer gaat het eindelijk weer eens wat beter met mij door
mijn geestelijke inspanningen?
Een
effectief geestelijk therapeutisch milieu ontstaat wanneer de
inspanningen om inzicht door hun eigen waarde kunnen bestaan en juist
niet gedaan worden vanwege het gunstige effect. Dat zou als
therapeutisch principe paradox kunnen klinken, het werkelijke inzicht
in dit basisbeginsel kan echter een sterke therapeutische werking op
de ziel gaan uitoefenen. Zo’n houding is in eerste instantie in
tegenspraak met de inrichting van onze huidige cultuur en beschaving.
Een culturele stemming, die het belang van het vormen van een
geestelijk milieu niet erkent, kan op het individu psychisch
ziekmakend werken. Hier blijkt de bovenindividuele dimensie van
psychische problemen. Hier heeft Rudolf Steiner in een voordracht
over psychoanalyse duidelijk op gewezen: “Men kan wat het individu
overstijgt niet individueel behandelen; dat moet algemeen-menselijk
behandeld worden. Wij zijn gezamenlijk in een bepaalde tijdsperiode
geboren dus moet het werken daarin iets gemeenschappelijks hebben,
zodra het individuele overstegen wordt… In de tijdscultuur moet
iets binnengebracht worden dat de ziel wijst op wat anders
onderbewust blijft; en wat dan aan de bewustzijnsoppervlakte komt
moet tot milieu worden, niet een aangelegenheid, die zich alleen
tussen individuen afspeelt” (zoals bijvoorbeeld in de
psychoanalytische behandelingsmethode).21
Hier
zien we een belangrijk kenmerk van de huidige
beschavingsontwikkeling: Een cultureel probleem manifesteert zich in
individuele psychische problemen, of verhindert, op zijn minst, die
te overwinnen; en omgekeerd doen individuele psychische
probleemgevallen zich als algemene cultuurproblematiek voor.
Toch
verlangt de therapeutische praktijk, naast het werken aan de cultuur
ook individueel actief te zijn. Een beslissend perspectief hiervoor
vinden we in het achtste hoofdstuk van het Evangelie naar Johannes
(vers 32), waar Christus tot zijn leerlingen spreekt: “Gij zult de
waarheid kennen en de waarheid zal u vrij maken.” Hij spreekt hier
naar het schijnt over twee aspecten van de toekomst. Bij de eerste
stap ontwikkelen de mensen het vermogen tot inzicht in de waarheid;
bij de volgende stap begint pas de bevrijdende werking van dit
inzicht. De formulering van de uitspraak doet vermoeden, dat de
bevrijding niet direct volgt op het inzicht in de waarheid, maar dat
het daarbij om een ander ontwikkelingsgebied gaat. – Nu gelooft
niemand in eerste instantie dat de waarheid
bevrijding
zou kunnen brengen; men gaat er veeleer vanuit, dat andere
levensomstandigheden, misschien ook nieuwe betrekkingen tot andere
mensen, het wegvallen van verplichtingen, dwang en dergelijke,
vrijheid mogelijk zouden kunnen maken. Toch is de hier naar voren
gebrachte samenhang tussen waarheid en vrijheid ondubbelzinnig, en
het herinnert aan de basis die het zielsleven in het denken heeft.
Vrijheid zou er dan in bestaan, dat de ziel aan de haar kwellende
dwang ontsnapt doordat zij haar “natuurlijke vertrouwen” in het
denken terugvindt, zo haar zaken zelf in de hand neemt.
Het
citaat uit het Evangelie naar Johannes wil er duidelijk op wijzen,
dat de mens eerst moet leren, de waarheid werkelijk
te
kennen, om daardoor vervolgens een bevrijdingsproces in zijn
zielsontwikkeling in gang te kunnen zetten. De tweede stap is echter
niet mogelijk, zonder dat de eerste consequent gezet wordt. Radicaal
gezegd, is bevrijding van de ziel niet te verwachten, zolang de
waarheid niet werkelijk gekend wordt; en zij kan niet anders gekend
worden dan door het denken. In een middeleeuwse uitleg van de
besproken woorden van Christus verschijnt deze samenhang op de
volgende manier:22
Een
eerste trede van bevrijding bestaat eruit, dat de mens, in zijn
inspanning om de waarheid te kennen stap voor stap onwetendheid,
onwaarheid en dwalingen aflegt. Deze uitspraak wordt niet verder
verduidelijkt, maar het wordt al snel duidelijk, dat deze eerste stap
van bevrijding niet direct in de ziel kan worden beleefd; toch is hij
reëel. Zo kan kennis bevrijden zonder dat het vrij worden subjectief
in de belevingssfeer komt.
Daarmee
is de voorwaarde voor de tweede stap van de bevrijding gegeven, die
“vrijheid van de genade” genoemd wordt. Ook deze stap wordt niet
nader uitgelegd; wel kan men gemakkelijk inzien, dat “genade”,
als het ware van buiten werkend, de mens kan binnenstromen. De eerste
stap in de bevrijding moet ik zelf zetten; om onwetendheid te
overwinnen moet ik zelf actief zijn. Daarmee wordt echter een
fundament voor een werking van buitenaf gelegd, die ik niet zelf kan
bewerkstelligen, die echter wel van mijn eigen voorafgaande
kenactiviteit afhankelijk is. Beide treden horen bij elkaar, zij
mogen echter niet vermengd worden; in de vermenging of verwisseling
ligt de reden waar het denken of de kennis niet de kracht kan worden
toevertrouwd de mens vrij te maken. –De middeleeuwse uitleg
vervolgt door te zeggen dat door de “vrijheid van de genade” een
overwinning op de “zonde” mogelijk wordt. Om te begrijpen wat
hier bedoeld wordt, moet men afzien van het gebruikelijke (moderne
burgerlijke) zondebegrip; in het oudere christendom betekent “zonde”
namelijk niet een bepaald “immoreel” gedrag of een soortelijke
gezindheid. Veeleer bestaat de zonde in de alleen maar passief
ervaren eigen innerlijkheid, dus in die inrichting van de ziel, die
de mens als oude innerlijke aard tegemoet treedt, die hij echter niet
zelf veroorzaakt. In de zonde wordt ik in mijn ervaring met
toestanden van de ziel geconfronteerd, die ik eenvoudigweg in mijzelf
aantref, die zich aan mij als een problematisch zelf opdringen. Het
gaat daarbij bijvoorbeeld om stemmingen, behoeften, gevoelens en
intenties uit het verleden, die er gewoon zijn. Van dit innerlijk
bevrijdt de mens zich op de tweede trede: door een genadewerking, die
door de daaraan voorafgaande kennisoriëntering voorbereid is. Er
wordt dus duidelijk voorondersteld, dat op het gebied van de “zonde”
niet een directe invloed mogelijk is, maar dat die in innerlijke
zielenrust gelaten kan worden zoals hij is. De activiteit van de mens
bestaat ondertussen erin zich in te spannen om de overwinning te
behalen op de onwaarheid en de vergissing; het verlaten van de
toestand van onwetendheid verandert het zielsleven ongemerkt en
meestal ook met een zekere “vertraging” in de tijd.
Nu
wordt verder nog een derde bevrijdingstrede aangenomen; zij wordt
aangeduid als “vrijheid in Christus Jezus” en kan als vrijheid
van de ik-ontwikkeling beschouwd worden. Want het Ik vinden we niet
in het beleven van de oude innerlijkheid van de ziel, maar wat Ik is,
laat zich pas zien, wanneer uit het streven naar waarheid de vrijheid
ontstaat. In de middeleeuwse uitleg heet het, dat de waarheid in
Jezus Christus de mens bevrijdt van zijn vergankelijkheid, dat wil
zeggen, er ontstaat hier het Ik dat zichzelf staande kan houden. Want
de ik-ervaring die aan deze trede voorafgaat is problematisch: Die
verandert dan met iedere stemmings- of gevoels- of
ervaringswisseling. Continuïteit en duurzaamheid van de ik-ervaring
en van het ik-zijn ontstaan pas, wanneer het een vast punt buiten de
voortdurende wisseling van psychische belevingskwaliteiten vindt. Dit
Ik is dan in zoverre onvergankelijk, als het zich op de eerste plaats
al voor het aardse leven bestaansvoorwaarden schept, die blijven en
niet in het volgende levensmoment weer verdwenen zijn en op de tweede
plaats met die verworvenheden de voorwaarden voor een Ik-bewustzijn
vormt, dat ook na de dood kan voortduren. Zou een dergelijk Ik-begrip
zijn intrede doen in de psychologie en psychotherapie – ook in de
psychiatrie en de heilpedagogiek – dat zou aan de boven besproken
eis voldaan zijn, het psychologische denken weer met het leven van de
ziel na de dood te verbinden.
Zelfkennis
“Het
‘ken u zelve’ is uit de hemel neergedaald.”23
Met deze woorden begint een preek van Alanus Ab Insulis, een van de
leraren van de School van Chartres (
1203) Christus als het “Ken u zelve” is uit de hemel naar de
aarde gekomen! Dat wil Alanus duidelijk aangeven. Christus is
Het
“Ken u zelve”, en doordat hij de “hemel”
verlaat,
ontvangst de mens op aarde het vermogen zichzelf te kennen.
“Zo
“luister dan, jullie doven; jullie blinden, opent uw ogen”24
Christus
schenkt de mens de mogelijkheid tot zelfkennis te komen. zonder
zelfkennis blijft de mens “in onwetendheid over zichzelf”, in een
“onwetendheid dus, waardoor de mens over zichzelf niets weet”;
Alanus noemt deze niet-kennis “afschuwelijk”.25
“Zij
is tweevoudig: Ten eerste wanneer de mens zich te laag inschat. Met
deze onwetendheid werkt de luie mens … Tegen zulke mensen zegt de
schrift: De vrees verdrukt de luiaards; de zielen van de slappelingen
verkommeren”. De mens die “zich te laag inschat”, is lui omdat
hij niet werkt aan zijn eigen ziels- en geestontwikkeling. Zo
verkommert zijn ziel en hij kan zich zo weinig tegenover de wereld en
de andere mensen doen gelden dat hij verpletterd wordt.
“De
tweede onwetendheid van de mens over zichzelf is er, wanneer hij zich
groter dunkt dan hij werkelijk is. Zij bestaat uit twee vormen, die
zich maar weinig van elkaar onderscheiden: Hoogmoed en ijdelheid.
Lucifer was door hoogmoed gegrepen toen hij sprak: “Ik zal mijn
troon in het noorden oprichten, ik zal de allerhoogste gelijken.”27
Ook
waren zij door hoogmoed gegrepen die zeiden: “Onze tongen verhogen
wij; onze lippen behoren ons toe; wie is dan nog onze heer?”
Hoogmoed ontstaat, wanneer de mens zijn betrekking tot de geestelijke
wereld, zijn inbedding in de kosmos vergeet – in de woorden uit de
christelijke traditie heet het: wanneer hij “God” niet vreest.
Naast de hoogmoed ontwikkelt zich ook de ijdelheid: “De andere vorm
van deze tweede onwetendheid echter, de ijdelheid, jaagt tegenwoordig
bijna iedere mens rond, omdat zelfs een voorbeeldig leven maar
nauwelijks aan het aannemen van menselijke lof ontkomt, het is dan,
zoals geschreven staat: “Wie zijn zelfvertrouwen vinden wil moet
het van de heer ontvangen.”29
Ontelbare
oren zijn echter de grootsprekerij toegenegen en zij eisen de
goedkeuring van anderen voor alles wat zij doen; Spiegelen zij zich
toch ijverig voor, meer te schijnen dan te zijn, en verduisteren
daarmee het beeld van de juiste levenswandel, om dan te kunnen
zeggen: Wij zijn niet zoals de andere mensen! … Hun gedrag heeft
zeker niets van het mysterie van de heilige vernieuwing; het is
veeleer het achterhaalde oude, is een beschimping van Christus, een
bespuwen, een vuistslag tegen Christus, een geseling van Christus.”30
Alanus
beschrijft de zelfkennis met indringende woorden als een eis
om zijn leven in christelijke zin vorm te geven. Het
afzien van zelfkennis richt zich tegen Christus zelf, die als het
“ken u zelve” uit de hemel is neergedaald. Met de beide
basisvormen van onwetendheid over zichzelf, de geringschatting en de
overschatting van zichzelf, geeft Alanus twee richtingen aan, die
zelfkennis verhinderen of ook door gebrek aan zelfkennis kunnen
ontstaan: enerzijds luiheid van ziel en geest, anderzijds hoogmoed en
ijdelheid. Daarmee zijn drie doorslaggevende elementen van een
geesteswetenschappelijke psychologie genoemd. Zij streeft op de
eerste plaats naar zelfkennis
van
de mens; het kan haar er dus niet om gaan, de mens
natuurwetenschappelijk te objectiveren en “wetmatigheden” over
het menselijk bestaan te formuleren;31
in
deze zin begrijpt zij zichzelf niet als een verzameling weten “over”
de mens, maar als scholing
tot individuele zelfkennis.
Dan is er nog als tweede element in de geesteswetenschappelijke
psychologie de aandacht naar beneden, naar de menselijke
organisatie
en de verschillende organen. Die omvat niet alleen het fysieke
lichaam, maar alles wat in het biografische verleden is geworden: wat
de mens in deze tijd als “organische” voorwaarde voor het leven
gegeven is, dit in onderscheid tot het wordende, wat nog moet
ontstaan in heden en toekomst. In deze zin kunnen ook delen van het
ik tot de organisatie van de mens horen, voor zover zij zich niet
ontwikkelen, maar voorwaarden voor een verdere ik-ontwikkeling
vormen. De mens die zich in zijn zelfkennis uitsluitend met zijn
organisatie identificeert, is de “luiaard”, dit zichzelf volgens
Alanus te gering inschat – Ten slotte omvat de
geesteswetenschappelijke psychologie als derde element de
blikrichting naar omhoog, dat wil zeggen naar de
ontwikkelingsmogelijkheden van de ziel en de geest van de mens. Het
gaat er daarbij om de geest in de menselijke ziel te begrijpen. Een
mens die overijld op zijn ontwikkelingstoekomst vooruitloopt en de
hem gegeven voorwaarden (uit het verleden) voor een ontwikkeling van
ziel en geest niet serieus neemt, vervalt in hoogmoed en ijdelheid,
omdat hij zich groter dunkt, dan hem toekomt, zoals Alanus opmerkt.
In
het verdere verloop van dit boek zullen de beide fundamentele
blikrichtingen van de menselijke zelfkennis als basisbeginselen voor
een geesteswetenschappelijke psychologie uiteengezet worden:
enerzijds de zelfkennis met het oog op de organisatie van de mens en
anderzijds op de existentie van de geest in de menselijke ziel en
daarmee op de toekomstige ontwikkeling van de mens.
De
droomopvatting van Aristoteles
De
zelfkennis met het oog op de menselijke organisatie kan men zich aan
de hand van de droomopvatting van Aristoteles verduidelijken. In zijn
werk Over
de dromen stelt
Aristoteles zich de vraag “waardoor de droom tot stand komt”.32
Hij wijs erop, dat de droom niet door zintuiglijke waarneming
ontstaat, omdat de mens in de slaap beelden ziet met gesloten ogen en
dat overeenkomstige indrukken ook voor de andere zintuigen gelden.
Maar de droom ontstaat ook niet uit een meningsvorming vanuit het
denken, want zonder zintuiglijke waarneming is de mens niet in staat,
zich een mening over voorwerpen uit de zintuigelijke wereld te
vormen: Of een paard mooi is, kan alleen beoordeeld worden, wanneer
het zintuiglijke waargenomen wordt of werd.
In
deze samenhang wijst Aristoteles op het interessante verschijnsel,
dat naast de voorstellingsbeelden (phantasmata) in de droom ook
gedachten optreden. In deze gedachten is dan een oordeelsvorming of
een mening over het gedroomde mogelijk. In de herinnering kunnen na
het ontwaken de voorstellingsbeelden van de droom duidelijk van het
hen begeleidende, beoordelende of meningsvormende denken worden
onderscheiden. Omdat Aristoteles dit verloop van de gedachten niet
tot de eigenlijke droom rekent, kan hij eraan toevoegen, dat de droom
net zo min uit het denken voortkomt, als hij uit zintuigelijke
waarneming of oordeelsvorming (mening) ontstaat.
Aristoteles
vat de droom zo op, “dat het dromen weliswaar hoort bij het
waarnemende vermogen, maar slecht in zoverre dit het imaginatieve
vermogen betreft.”33
Het
“imaginatieve vermogen” duidt het vermogen aan, voorstellingen te
vormen; de vorming zelf van de voorstellingen hangt echter af van de
zintuiglijke waarneming, omdat voorstellingen, bijvoorbeeld als
herinneringsbeelden, afkomstig zijn van de zintuiglijke waarneming.
Verder
blijkt, dat Aristoteles de droom wil begrijpen met het oog op de
menselijke organisatie. Hij beschrijft de uitwerkingen van de
zintuiglijke waarneming op de organisatie van de mens en maakt
daardoor duidelijk, hoe de droom uit het voorstellingsvermogen kan
voortkomen: ”De zintuiglijke objecten bewerken in ons al naar
gelang de individuele zintuigen een waarneming, en de hierdoor
ontstane indruk is in de organen niet alleen tijdens de activiteit
van de zintuigen aanwezig, maar ook nadat die hun activiteit hebben
gestopt. De verschijning die zich hier aan ons voordoet, laat zich
met een andere vergelijken, die zich bij het wegwerpen van dingen
manifesteert. Ook daar gaat de beweging nog door wanneer datgene wat
het ding oorspronkelijk in beweging heeft gezet het niet meer
aanraakt. Het bewegende beweegt een deel van de lucht, en die, zo in
beweging gebracht, weer een ander deel ervan. … Daarom zit de
affectatie niet alleen maar in de zintuigen, wanneer die waarnemen,
maar ook wanneer zij hun activiteit in gang gezet hebben. … Dit
wordt duidelijk, wanneer wij onze waarneming vast op een voorwerp
gericht houden: daarbij volgt ons de affectatie bij de wisseling van
de waarneming, wanneer wij bijvoorbeeld van de zon weg in de
duisternis kijken. Want daar gebeurt het, dat wij niets zien vanwege
de beweging, die door het licht nog in onze ogen is achtergebleven.
En wanneer wij lange tijd naar een kleur, wit of geel, hebben
gekeken, dan lijkt alles zo gekleurd als wij vervolgens de blik op
iets anders richten”.34
Opvallend
is dat Aristoteles de droom begrijpt vanuit de beweging
in de organen. De waarneming van een object in de zintuiglijke wereld
werkt op de zintuigorganisatie van de mens verder, ook nadat de
zintuiglijke waarnemingsactiviteit is gestopt. Dit verder werken
wordt begrijpelijk, wanneer men het als voorzetting van een beweging
begrijpt. Het licht van de zon doet een beweging ontstaan (in de
organisatie van het oog), die blijft bestaan en aanvankelijk
verhindert, dat een ander object duidelijk wordt herkend.
Maar
ook de indrukken, die direct op het zien van iets wat beweegt volgen,
zoals van stromingen, vooral wanneer zij zeer snel zijn, slaan in het
tegendeel om. Want het rustende schijnt dan bewogen.”35
Door
deze en andere voorbeelden wordt duidelijk, dat Aristoteles in zijn
uitleg van de droom uitgaat van fenomenen die voor iedereen
waarneembaar zijn. Het verder werken van de zintuiglijke indrukken in
de organisatie van de mens (niet alleen maar in de zintuiglijke
organen) doet de droom ontstaan. De bewegingen binnen de organisatie
van de mens worden nog preciezer gespecificeerd; Aristoteles wijst er
bijvoorbeeld op, dat de waarneming en de herinnering daaraan door de
psychische toestand van de betreffende mens kunnen worden beïnvloed:
“zo worden allen die gemakkelijk boos worden of hebberig … een
slachtoffer van misleiding, dit in hogere mate al naargelang de
heftigheid waarmee affecten bij hen optreden.”36
Daar komt nog bij, dat de oorsprong van de bewegingen van de
zintuigorganen niet alleen van de buitenwereld, maar ook van het
eigen lichaam afkomstig kunnen zijn. Wat deze bewegingen
gemeenschappelijk hebben is dat zij in de droom “verschijnen”,
dat wil zeggen de dromer tot “bewustzijn” kunnen komen. In de
slaap verschijnen deze bewegingen zelfs nog gemakkelijker dan
overdag. “Overdag, wanneer de zintuigen en het verstand actief
zijn, worden zij verdrongen en verdwijnen als klein vuurtje voor een
groot vuur en geringe pijn en vreugde voor grote. …”37
De
uit de zintuiglijke waarneming stammende, zich in de organisatie
voortzettende bewegingen kunnen in de droom door lichamelijk
indrukken veranderd worden. Dergelijke veranderingen kunnen
bijvoorbeeld ontstaan door de warmteontwikkeling als gevolg van de
opname van voedsel, maar ook door lichamelijke toestanden, die
voortkomen uit melancholie of bijvoorbeeld door koorts. Wanneer deze
uit het lichaam stammende bewegingen de overhand nemen, dan kunnen
zij het verschijnen van droombeeld ook helemaal verhinderen. Wanneer
dergelijke invloeden echter niet aanwezig zijn, “dan wordt de van
de individuele zintuigen uitgaande beweging van de zintuiglijke
indrukken behouden, maakt de dromen aangenaam en zorgt ervoor, dat
voor de mens iets in verschijning treedt, dat men wegens de van de
gezichtszin komende bewegingen gelooft te zien en de uit het gehoor
komende bewegingen gelooft te horen en zo is het ook bij de
bewegingen die van de andere zintuigen komen.”38
Hier
wordt duidelijk, dat de indrukken van de droom volgens de zintuigen
van dat ogenblik gespecificeerd kunnen worden: beeldverschijningen
gaan op het zien terug, klinkende verschijningen op een vroeger
horen.
Aristoteles
voegt hier nog enige meer precieze bestemmingen aan toe. Hij legt
bijvoorbeeld uit, waarom in de droom bepaald bewegingen gemakkelijker
tot verschijning komen dan andere: Potentieel verschijnende
bewegingen worden tot actueel verschijnende, wanneer sterkere
bewegingen, die bij het waken dit verschijnen verhinderd hebben,
opgeruimd worden. Bovendien maakt Aristoteles duidelijk, waarom het
gedroomde voorwerp als het echte voorwerp zelf verschijnt. Omdat
namelijk het begeleidende oordeelsvermogen in de droom door de
beweging van de zintuigen in actie komt, zodat “het overeenkomstige
… dan het werkelijke zelf schijnt te zijn”.39
Toch kan dit oordeelsvermogen ook in de droom optreden, zodat de
dromer zich dan ervan bewust is, dat hij “eigenlijk” alleen maar
droomt. – De uit de zintuiglijke waarneming stammende bewegingen
kunnen ook bij het waakbewustzijn in het donker de indruk oproepen
dan men beelden ziet. Deze beelden zijn echter geen droom, omdat zij
niet in de slaap optreden.
Volgens
Aristoteles gaat het dus bij
de droom om een voorstellingsbeeld, dat in de slaap verschijnt. Maar
niet elk voorstellingsbeeld van de slaap is een droom; want er zijn
in de slaap ook voorstellingsbeelden, die door zintuigelijke
waarnemingen en niet door de bewegingen van vroegere zintuigelijke
waarnemingen worden opgeroepen. In zo’n geval verschijnt de
voorstelling weliswaar in de slaap, maar niet als de betreffende mens
slaapt, maar wanneer hij ook in de slaap een bepaalde wakkerheid
heeft vastgehouden. De volledige definitie van de droom luidt dus: De
droom is een voorstellingsbeeld, “dat voortkomt uit de beweging van
de zintuiglijke indrukken, … wanneer zij in de slaap optreedt, als
men slaapt”40
(en niet wanneer men ook in de slaap
wakker kan zijn).
Hieruit
volgt, dat Aristoteles de droom niet psychisch beschouwt, maar met
het oog op de menselijke organisatie begrijpt. De droom wordt
begrijpelijk, wanneer men de betrekking van de mens tot de wereld
beziet en begrijpt, hoe de zintuiglijke waarneming in de menselijke
organisatie werkt. Daarmee verschijnt de droom niet als oordeelkundig
over het innerlijk leven van de ziel van de mens, maar als
getuigenis van zijn betrekking tot de wereld. Vanuit deze opvatting
onderscheidt zich het droombegrip vanuit de aristotelische traditie
bijvoorbeeld van die van de psychoanalyse zoals Freud die heeft
ontwikkeld.
Maar
niet alleen een innerlijk psychische, maar ook een zuiver geestelijke
opvatting van de droom spreekt de aanzet van Aristoteles tegen. Dat
blijkt uit zijn werk over de voorspellende
dromen. De uiteenzetting begint weer bij het
bewegingsbegrip: Overdag worden kleinere innerlijke en uiterlijke
bewegingen niet opgemerkt, omdat zij door grotere onderdrukt worden.
“In de slaap is het echter omgekeerd: daar ervaart men ook de
kleinere bewegingen als groot. Men ziet dat aan iets wat dikwijls in
de slaap gebeurt: men denkt dat het bliksemt en dondert, wanneer een
zwak geluid het oor treft, … en door vuur te lopen en ontzettend
heet te worden, wanneer enkele ledematen enigszins warm worden.”41
Zo gaat het ook bij ziektes en lichamelijke
processen die nog in het allereerste beginstadium zijn; men kan die
in de slaap eerder waarnemen dan in het wakkere bewustzijn, omdat zij
overdag door grotere bewegingen afgedekt worden.
Een
beweging tijdens de dag, bijvoorbeeld een voornemen, kan zich in de
droom voortzetten; omgekeerd kan een beweging in de droom beginnen en
dan in het dagbewustzijn tot handelingen leiden. Deze zijn dan in dit
geval door de voorstellingsbeelden van de droom als het ware
voorbereid. In deze zin is het denkbaar, dat dromen oorzaken van
handelingen of gebeurtenissen kunnen zijn. Toch bezitten zij
welbeschouwd geen voorspellend karakter, en zijn zij als natuurlijke,
niet als goddelijk-geestelijke verschijnselen op te vatten. Dromen
zijn “demonisch”. Want natuur is demonisch en niet goddelijk. Dat
blijkt uit het feit dat heel gewone mensen in de toekomst kunnen
kijken en objectieve, voorspellende dromen hebben, als bewijs, dat
niet God die stuurt, maar dat individuen met een praatzieke of
melancholische aanleg nu eenmaal allerlei visioenen hebben. Want
omdat zij veel en allerlei vormen van bewegingen hebben, komen zij
ook tot voorstellingen die betrekking hebben op een gebeurtenis,
waarbij zij zogezegd alleen maar geluk hebben …”42
Bovendien is het denkbaar, dat niet alleen
fijnere innerlijke, maar ook uiterlijke bewegingen gemakkelijker in
de slaap dan in de waaktoestand kunnen worden waargenomen, wanneer
zij overdag achter andere, zich sterker opdringende indrukken moeten
terugtreden. Dergelijke bewegingen zorgen in de droom voor
voorstellingsbeelden, die met een tot dan toe niet opgemerkte
ontwikkeling van de dingen samenhangen en daarom als het ware een
vooruitziend karakter bezitten – maar alleen omdat zij in het
waakbewustzijn tot dan toe nog niet opgemerkt zijn.
Ook
de aanwijzingen van Aristoteles over de droomduiding
verklaren de droom vanuit de menselijke
organisatie, dat wil zeggen niet uit een innerlijke dynamiek van de
ziel of een bovenmenselijke oorzakelijkheid. Het begrip van beweging
staat Aristoteles toe het voorstellingsbeeld van de droom te
beschouwen als duidelijk, maar mogelijk ook door verschillende andere
bewegingen onder de oppervlakte gedrukt. Daaruit komt voort dat men
het als een taak van de droomduiding moet zien, het onvervormde
droombeeld uit zijn misvorming af te lezen: “De beste
droomuitlegger … is, wie een blik voor gelijkenissen heeft. Want
duidelijke dromen uitleggen kan iedereen. Met gelijkenissen bedoel
ik, dat de schijnbeelden (voorstellingsbeelden) … lijken op de
spiegelbeelden in het water. Wanneer echter in het water een sterke
beroering ontstaat, lijken de beelden die verschijnen helemaal niet
meer op de werkelijkheid. Zo is diegene geschikt de spiegelingen (in
het water) te verklaren, die de verwarde en vertekende beelden snel
onderscheiden en daaruit af te lezen weet, dat zij bijvoorbeeld een
mens weergeven of een paard of iets anders.”43
De droomduiding heeft daarom rekening te
houden met vervormingen van het droombeeld, die uit de werkingen van
verschillende bewegingen in het menselijk organisme afkomstig zijn.
De droom wordt niet geduid met het oog op een psychische betekenis of
een geestelijke oorzaak, maar er wordt enkel en alleen de
duidelijkheid van het droombeeld geconstrueerd. De kunst om te duiden
bestaat er dan uit, de misvorming te herleiden tot zijn eigenlijke
vorm.
Mens
en beschermengel bij Origenes
De
antropologie van Origenes (±
185 tot 253), een van de belangrijkste denkers van de eerste eeuwen
van het Christendom, toont elementen van een spirituele psychologie;
want Origenes beschouwt psychische
fenomenen met het oog op hun geestelijke
betekenis. Anders dan Aristoteles betrekt hij dus de ziel van de
mens, die zich als het ware midden tussen de menselijke organisatie
en de geest bevindt, niet op de samenhang met de organen, maar op de
geestelijke achtergrond van de ziel.
Een
in dit opzicht buitengewoon interessante passage vindt men in de
Origenes’ uitleg van het Evangelie volgens Mattheüs. Origenes
behandelt hier vragen over het samenleven van man en vrouw of liever
gezegd de echtscheiding: “Men zou echter kunnen vragen, of de
menselijke ziel in overdrachtelijke zin vrouw en de Engel die boven
haar staat en over haar heerst …, man genoemd kan worden, zo dat
dienovereenkomstig iedere (engel) wettelijk samenwoont met die ziel,
die de leiding van de goddelijke engel waardig is. Er kan echter op
een gegeven moment na langere omgang en samenwonen in de ziel met als
reden dat zij geen genade meer vindt in de ogen van de engel, die
heer en meester over haar is, aan haar iets slechts gevonden worden
en dan kan … een scheidingsbrief geschreven worden en overhandigd
worden aan de verstotene, zodat zij die uit zijn huis weggestuurd
wordt, niet langer huisgenote is van haar vroegere beschermer. Het
zou kunnen zijn dat zij die uit het vroegere huis is weggegaan wel
een andere man kan toebehoren en bij hem ongelukkig kan worden, en
weliswaar niet alleen op de manier waarop zij bij de vroegere geen
genade vond, omdat aan haar iets slechts te vinden was, maar door het
feit, dat zij door hem gehaat wordt. En dan zou aan haar ook door de
tweede een scheidingsbrief geschreven en haar haar overhandigd kunnen
worden” …44
Origenes
legt uitspraken uit de Heilige Schrift over de verhouding tussen man
en vrouw zinnebeeldig-geestelijk uit en ziet daarin de verhouding van
de mens tot zijn beschermengel aangeduid. Dergelijke geestelijk-reële
beschouwingswijzen vindt men veelvuldig in de eerste eeuwen van het
Christendom. Zo staat er in het apocriefe Evangelie volgens
Philippus: “Wanneer de onverstandige vrouwen zien dat een man
ergens alleen zit, komen zij naar hem toe, schertsen met hem en
bezoedelen hem. Ook is het zo wanneer onbezonnen mannen ergens een
mooie vrouw alleen zien zitten, zij haar overhalen en haar geweld
aandoen, omdat zij haar willen bezoedelen. Wanneer zij echter zien,
dat de man en zijn vrouw bij elkaar zitten kunnen de vrouwen niet
naar de man toegaan, en ook kunnen de mannen niet naar de vrouw
toegaan. Zo is het ook wanneer het evenbeeld en de engel zich met
elkaar verenigen; en niet zal iemand het kunnen wagen, naar de man of
de vrouw toe te gaan.”46
Het
“evenbeeld” waarmee de engel zich verenigt, is de mens waarbij
deze beschermengel hoort. Daarmee wordt een geheimzinnige samenhang
aangeduid: Er zal een toekomst komen waarin de menselijke ziel
geestelijke vermogens zal bereiken, die vroeger alleen de engelen
toekwamen. Dan “verenigen” zich de mens en zijn engel; de dan aan
de engel gelijke menselijke geest vervangt als het ware dan de engel,
zodat die zich op andere taken kan gaan richten.
Precies
deze verhouding tussen engel en mens zien Origenes en het Evangelie
naar Philippus aangeduid in de verhouding tussen man en vrouw.
Wanneer de mens en zijn engel “samenzitten”, dus samenblijven,
kunnen andere geesten of zielen de ziel van de mens niet in
verwarring brengen. Blijkbaar geldt zoiets ook voor de engel: “zit”
hij ergens zonder een menselijke ziel, dan kan hij door andere zielen
of geesten in verwarring gebracht worden. Zo’n beeld gaat spreken,
wanneer men daarin een ontwikkelingsgang ziet aangeduid die in de
eerste eeuwen van het Christendom nog in de toekomst lagen, maar
tegenwoordig werkelijkheid is: De betrekking tussen de menselijke
ziel en haar beschermengel moet een nieuwe bestemming krijgen, want
de mens heeft zich steeds meer geestelijk van de engel geëmancipeerd.
Zo
zien we ook in de tekst van Origenes in de vrouw de menselijke ziel,
in de man de engel, die bij deze ziel hoort. Dan volgt de verwijzing,
dat zo’n verhouding tussen de menselijke ziel en de beschermengel
zou kunnen ophouden, net zoals het huwelijk tussen man en vrouw kan
worden gescheiden. De beschermengel ontslaat de ziel; die komt naar
een andere engel bij wie zij echter niet gelukkig wordt. Deze engel
haat haar – vermoedelijk omdat zij door een andere engel verstoten
werd – en ontslaat haar evenzo uit het huwelijk. De ziel vindt dus
geen passende relatie tot haar oorspronkelijke geestelijke bestemming
en ook een nieuwe geestelijke oriëntatie blijft voor haar niet
duurzaam.
Origenes
beschouwt aansluitend de relatie tussen menselijke ziel en
beschermengel nog preciezer, door naar de uitwerking van een
dergelijke “scheiding” op de beschermengel te vragen. Verder
beschrijft hij een bepaalde volgorde in een problematisch geworden
relatie tussen de ziel en haar geestelijke achtergrond: “Of echter
in het leven van de engel met de mens een verandering kan intreden,
zodat zoiets zelfs (voor zover het de verhouding tot onszelf aangaat)
haar dood zou kunnen zijn, is een zeer vermetele, maar toch relevante
vraag. Hoe het echter ook kan gebeuren, de eenmaal door haar man
verlatene zal niet naar hem terugkeren; want “haar eerste man, die
haar heeft weggestuurd, zal niet terugkeren en haar weer tot vrouw
kunnen nemen, nadat zij bezoedeld is”. Wanneer men echter met een
zekere stoutmoedigheid, weliswaar uit een in de kerken circulerend,
maar niet bij allen als goddelijk erkend geschrift, dit moet
bevestigen, zal men aanvoeren, wat men bij de “herders” vindt,
die tegelijk met het gelovig worden onder de heerschappij van Michaël
komen te staan, die echter door hun hang naar vermaak hem afvallig
worden en onder de heerschappij van de engel der verwijfdheid,
vervolgens onder die van de strafengel en ten slotte onder de
heerschappij van de boete-engel geraken. U ziet namelijk, dat de
eenmaal aan de verwijfdheid vervallen vrouw of ziel niet meer naar de
eerst heerser terugkeert, maar ook na de bestraffing onder de
heerschappij komt van een mindere dan Michaël; want de boete-engel
is geringer dan Michaël.”46
Wanneer
de ziel haar betrekking tot haar oorspronkelijke geestelijk
achtergrond verliest, heeft dit ook voor de beschermengel gevolgen.
Origenes stelt zelfs de vraag of zo’n gestoorde relatie met het oog
op de verhouding tot de mens voor de engel dodelijk zou kunnen zijn.
Daarmee geeft Origenes aan, dat de ontwikkeling van de menselijke
ziel ook uitwerkingen voor de engelen heeft. Er volgt de beschrijving
met een heel bepaalde volgorde in het verloop van zo’n “gestoorde
betrekking”. De ziel kan nooit meer naar de eerste beschermengel
terugkeren; wie bijvoorbeeld uit genotszucht Michaël afvalt, zal
eerst met de engel der verwijfdheid, vervolgens met de strafengel en
tenslotte met de boete-engel in verbinding komen. In plaats van de
michaëlische geestelijke werkelijkheid komt er dus voor de ziel een
geestelijke achtergrond van verwijfdheid die gevolgd wordt door een
geestelijke werkelijkheid van de straf en de boete (dus ook van
loutering). Maar ook na dit louteringsproces kan de ziel niet naar
Michaël terugkeren, maar moet bij de boete-engel blijven. De
oorspronkelijk geestelijke bestemming van de ziel is daarmee verloren
en zij kan slecht als vervanging bij een andere engel blijven.
Het
kan hier niet de bedoeling zijn, de mens- en engelkundige opvattingen
van Origenes preciezer te verduidelijk. Belangrijk is in dit kader
alleen zijn “psychologische” denkrichting waar te nemen: hij ziet
een relatie van de ziel tot een engelgeest, maar deze relatie hangt
af van de ontwikkeling van de menselijke ziel. Daaruit blijkt, dat de
levenswerkelijkheid van de menselijke ziel op de eerste plaats
geestelijke betekenis heeft en op de tweede plaat alleen maar te
begrijpen is, wanneer zij vanuit haar geestelijk achtergrond gedacht
worden. Ook intermenselijke relatieproblemen verschijnen als
uitdrukking van een bepaalde geestelijke ontwikkelingstoestand, die
als geestelijke kracht in de ziel werkzaam is: relatieproblemen
tussen mensen ontstaan, wanneer de betrekking tot de beschermengel
van de mens problematisch wordt. Bovendien is echter ook Origenes’
methode de schrift uit te leggen menskundig interessant: passages in
de Heilige Schrift, die over een intermenselijke respectievelijk
psychische problematiek gaan, worden met het oog op hun geestelijke
betekenis uitgelegd, dat wil zeggen, een psychische probleemstelling
wordt vanuit de geest begrepen.
Ziel
en geest
De
betrekking van de ziel tot de geest staat ook in de voordrachten van
Rudolf Steiner over de psychoanalyse op de voorgrond. Hier beschrijft
Rudolf Steiner de taak van een geesteswetenschappelijke therapie als
de noodzaak, de mens tot begrippen
te leiden, die ook de gevoelssfeer omvatten; dat wil zeggen, met de
mensen van deze tijd in brede zin weer te spreken over de geestelijke
wereld” .47
Begrippen die in de gevoelssfeer actief zijn, begrijpen de ziel
vanuit de geest; een therapie, die de mens in de richting van een
geestelijke werkelijkheid leidt, geeft hem de mogelijkheid zichzelf
als geestelijk wezen te begrijpen en zich op deze manier psychisch te
consolideren. “Daarvoor is dan wel noodzakelijk, dat men de moed
heeft, het concrete werken van de geestelijke werelden te benaderen
…”48
De juiste begripsvorming voor een geestelijke werkelijkheid kan dus
psychisch heilzaam werken!
In
de mysteriedrama’s van Rudolf Steiner vinden we veel
aanknopingspunten voor een beschouwing van de ziel in haar
middenpositie tussen menselijke organisatie en geestelijke
werkelijkheid. De menselijke ziel ontwikkelt zich tot individuele
geest. Wanneer zij naar zelfkennis streeft, mag zij niet alleen naar
het verleden van de
ziel
kijken, maar zij moet zichzelf ook vanuit haar geestelijke
werkelijkheid
leren begrijpen. Het verleden van de menselijke ziel is over het
heden ervan minder in staat te oordelen dan de toekomst van de
menselijke ziel. Een toestand van de ziel uit het verleden stemt niet
overeen met een werkelijkheid van de ziel in het leven van nu, maar
is in de menselijke organisatie overgegaan (zie hoofdstuk 2 en 5).
Die toestand van de ziel kan zich voor de zelfbeleving van de mens
levendig manifesteren, zonder voor de biografische
ontwikkelingstoestand ervan oordeelkundig te zijn. Het verleden van
de ziel kan in de tegenwoordige tijd “uit een eens geleefd verleden
opdoemen”, zoals in het vierde mysteriedrama van Steiner staat. Nu
komt het erop aan, het verleden van de ziel niet als basis voor de
zelfkennis van geest en ziel te maken, maar het als element van de
eigen organisatie als het ware te concretiseren en als een object van
de “buitenwereld” te beschouwen. Pas dan is de mens er niet meer
aan uitgeleverd en kan ontdekken, “wat het werkelijk waard is”.
Zelfkennis heeft dan geen betrekking op het eigen verleden van de
ziel, die intussen een elementaire werkelijkheid in de menselijke
organisatie geworden is, maar zij ziet de mens “in het rijk der
geesten”. Elementaire werkelijkheid verbindt ziel en lichaam; zij
werkt psychisch in de belevingen, lichamelijk in de organen. Het eens
geleefde verleden, dat op deze manier begrepen wordt,
…
dwingt je niet omdat je het kunt richten.
Vergelijk
het met de elementenwezens.
Met
allerhande schaduwen en schimmen
En
plaats het ook naast allerlei demonen,
Ervaar
dan wat het werkelijk waard is.
Doorgrond
echter jezelf in het rijk der geesten.49
De
zelfkennis van de mens vindt op deze manier niet alleen plaats aan
het verleden, maar aan het toekomstige van de ziel “in het rijk der
geesten”, dat wil zeggen aan de geest, die de ontwikkelingstoekomst
van de ziel is.
Aristotelische
psychologie
Zo
begrijpt geesteswetenschappelijke psychologie de menselijke ziel in
de dubbele relatie tot de geest respectievelijk engelgeest en tot de
(lichamelijke) organisatie. De therapeutische aanzetten tot
vernieuwing aan het einde van de 19e
en van de 20e
eeuw hebben daartegenover bijna uitsluitend de nadruk gelegd op de
betrekking van de ziel tot het lichaam: de ervaringen van de ziel
worden verklaard als vanuit het lichaam gedisponeerd, bijvoorbeeld
door bepaalde driften of behoeftes; of men lette op de lichamelijke
uitwerking van psychische toestanden (psychosomatiek). Maar dan
verschijnt de ziel uiteindelijk als lichamelijk bepaald. Daaruit kan
duidelijk worden, dat zij blijkbaar als zelfstandige werkelijkheid
niet meer te begrijpen is – ook dat is een ontwikkelingsrealiteit
van de geschiedenis van de mens. De ziel kan alleen weer in zichzelf
ervaren en versterkt worden, wanneer zij zich haar afhankelijkheid
van relaties bewust wordt. De cruciale vraag daarbij is vooral, of
zij zich alleen in haar verhouding tot de lichamelijke organisatie
begrijpt of dat het haar lukt, zich midden tussen geest en lichaam te
weten. Zo’n psychologie kan als trichotomisch aangeduid worden, dat
wil zeggen dat de mens als drieledig wezen, dus gezien als lichaam
ziel en geest, begrepen wordt.
Rudolf
Steiner wilde de grondslag leggen voor zo’n psychologie van de
trichotomie en daarmee de geestelijke historische oudere
aristotelische psychologie verder ontwikkelen. Tot deze aristotelisch
psychologie moet we het aristotelisme van de filosofie uit de oudheid
rekenen, maar ook de christelijk-aristotelische overlevering uit de
middeleeuwen. Rudolf Steiner heeft steeds weer gewezen op de
betekenis van het aristotelisme voor een geesteswetenschappelijke
psychologie. Hij knoopt vooral aan bij Franz Brentano (1838 tot
1917), die tenminste in zijn vroegere geschriften de grondslag wilde
leggen voor een psychologie in aansluiting op de zielenleer van
Aristoteles. In een van de voordrachten over “pneumatosofie”
(1911) zegt hij dat Brentano uit geesteswetenschappelijk oogpunt de
belangrijkste psycholoog is en zegt verder over hem: “Hij was
scherpzinnig genoeg, in te zien wat uit het begrip van de ziel eruit
moest blijven, wanneer men afziet van de geest. Zo heeft hij als het
ware door deze tendens met grote ernst te hanteren de ziel scherp
afgescheiden van de geest. Het zou nu uiterst interessant zijn
geweest te zien, hoe Brentano, wanneer hij zijn werk verder
voortgezet had, ontdekt zou hebben dat de zaak ergens moest afbreken,
omdat in de realiteit de ziel de geest moet ontvangen, met de geest
in verbinding moet treden, of had moeten toegeven, dat hij vanuit de
ziel had moeten uitkomen bij de geest.”50
In
de voordracht “Antroposofie en zielenwetenschap” (1917) spreekt
Rudolf Steiner met betrekking tot Franz Brentano over de beide
blikrichtingen van een geesteswetenschappelijke psychologie: de
zelfkennis van de ziel vanuit de geest en het onderzoek naar de
menselijke organisatie: “En zo zou ik, wanneer ik de hele
psychologie doorloop, u op vele punten kunnen laten zien, hoe zich
voor het werkelijk inzicht, datgene, wat de ziel eigenlijk gelooft
als haar ervaring te hebben een illusie blijkt te zijn, hoe men
totaal verkeerde voorstellingen over dit zielenleven heeft, hoe die
zich pas moeten laten corrigeren doordat de ziel zich bevrijdt van
het lichaam en nu werkelijk uitgaand vanuit van het geestelijke naar
haar ervaringen kan kijken. Juist door zulke voorstellingen, die van
de ene kant werkelijk voor de wetenschap de geest ontsluiten en de
geestelijke wereld openen, wordt anderzijds pas in het juiste licht
geplaatst wat in trouw en ijverig onderzoek volgens
natuurwetenschappelijke methode ook in de experimentele psychologie,
in de fysiologische psychologie ontdekt wordt.>51
II.
HET
IK
Op
2 juli 1922 heeft Rudolf Steiner in het weekblad “Das Goetheanum”
zijn “Psychologische Aformismen” geplubiceerd.52
Zij gaan over het menselijke Ik. “Ik” wordt datgene genoemd wat
de “eigen kleurnuance van de ervaringen van de ziel” bepaalt.
Maar er zit veel meer in dit begrip. Zij omvang kan pas gemeten
worden, wanneer men bijvoorbeeld helder krijgt, dat het ik-gevoel
“dat door de ervaring van honger sterker, door de ervaring van
verzadiging zwakker” wordt. Door naar zulke innerlijke belevingen
te kijken kan men het inzicht krijgen, “dat met het woord ‘Ik’
niet een bevrediging van het zielenleven, maar een verlangen, iets
begerenswaardigs aangegeven wordt, dat op bevrediging wacht”. Het
ik-beleven wordt minder, wanneer de mens de wereld denkt; de
ik-ervaring verhoogt zich alleen door gedachten, die als idealen een
begeren, de wens tot verwezenlijking teweeg brengen. Ten slotte leidt
dit innerlijke waarnemen tot het inzicht: “Het verlangen naar
inzicht in de geest is de inhoud van de ik-beleving. Men kan over het
‘Ik’ denken hoe men wil, iedere verklaring, iedere definitie van
het ‘Ik’, hoe zij ook mogen klinken: het zijn toch alleen maar de
omschrijvingen van dit verlangen. Deze omschrijvingen kunnen dikwijls
het tegendeel van de werkelijkheid uitdrukken. Dan zijn zij zo, alsof
wanneer iemand die honger heeft zijn honger in iets anders
herinterpreteert.’ Bij deze formulering moet men er wel op letten,
dat het verlangen naar inzicht in de geest, niet het Ik zelf is, maar
de “inhoud van de ik-beleving”.
In deze Ik-beleving is het ik nog niet werkelijk, want beleven en
zijn zijn hier niet identiek. Zo’n ik-gevoel hoort bij het gewone
bewustzijn, dat aan de zintuiglijke wereld gebonden is. Wordt het ik
in dit bewustzijn ervaren, dan kan het alleen als verlangen gevoeld
worden. De mens moet tot geestelijke kennis opstijgen, om het ik op
zijn zijnsniveau te kunnen verheffen. “Zielservaring uit de
zintuiglijke wereld maakt het ik tot begeren. Zielservaring uit de
geesteswereld maakt het ik tot zijns-inhoud.”
Het
ik-perspectief in de aristotelische psychologie
De
psychologische erfenis van het Duits idealisme
Aanzetten om het
organisme op een nieuwe manier te beschouwen
III.HET
LEVENSGEBIED
Geluk en ongeluk
Het geheel van
het leven – inslapen en ontwaken
Het leven in de
droom
Inzicht in de
samenhang van het leven
IV.DEPRESSIE
ALS LEVENSPROBLEEM
Zelfkennis
Inzicht in het
gevoel
Praktische
stappen in de ontwikkeling – therapeutische perspectieven
V.THERAPIE
Wat is
psychisch ziek zijn?
Is
psychotherapie nog mogelijk?
Consequenties
van de tweede voordracht over psychoanalyse
Het <Votum
over de psychiatrie>
Psychische moed
en psychische angst
De
cursus Genezend
opvoeden van
Rudolf Steiner
Over de organen
Het
therapeutisch belang van een juist begrip van het hart
VI.OEFENWEGEN
Wat wordt
bedoeld met <meditatie>?
Inzicht in het
zielenleven
Herinnering en
het vermogen om lief te hebben
Het
gezichtspunt van het leven na de dood
NAWOORD
NOTEN
terug naar inhoudsopgave
Geen opmerkingen:
Een reactie posten