dinsdag 17 mei 2016

Pneumatosofie

16-

Eerste voordracht, Berlijn, 12 december 1911 ……………………………………….blz. 3
De afschaffing van de geest in de eerste eeuwen van onze jaartelling. Anton Günther en de plaatsing van zijn werken op de index. Afwijzing van de leer van lichaam-ziel-geest in de moderne wetenschap zoals bij Brentano. Zijn werk “Psychologie vom empirischen Standpunkt”. De indeling van de ziel bij Brentano in voorstellen, oordelen en gemoedsbewegingen. De werken van Brentano over Aristoteles.
De leer van Aristoteles, spiritueel, maar zonder de gedachte van de reïncarnatie. De noodzaak van de geesteswetenschap

Tweede voordracht, 13 december 1911 ……………………………………………..blz. 13
Geesteswetenschap en moderne wetenschap. De realiteit van de geest als omstreden probleem. De vermeende oplossing door te wijzen op de waarheid. Hegel, Eucken, de materialisten. Weerlegging van deze opvatting. Feuerbach en zijn godsloochening. De dwaling als realiteit. De correctie van de dwaling als bewijs voor het bestaan van de bovenzinnelijke wereld. Over het wezen van de meditatie. De noodzaak van een goede zielstoestand. De realiteit van de dwaling als luciferische entiteit. De tegenspraak in de wereldbeschouwing van Aristoteles. Boeddhisme en aristotelisme. Het waarde hechten aan het fysieke bestaan als reden voor het niet erkennen van reïncarnatie. De filosoof Frohschammer en zijn argumentatie tegen de reïncarnatie. De moeilijkheden om deze opvatting te overwinnen.

Derde voordracht, 15 december 1911 ……………………………………………….blz. 26
De dwaling als bovenzinnelijke entiteit. De natuuronderzoeker Huber en zijn experiment met rupsen. Het zijnskarakter van de waarneming bij Brentano. Goethe over het waarnemen. De meditatie van het rozenkruis. De imaginatie als innerlijk leven van de voorstelling. Het overeenkomstige en het tegenstrijdige in het waarnemen en in de imaginatie. De fantasie als tussentrap van voorstellen en imaginatie. Gemoedsbewegingen en uiterlijk handelen. Het onbewuste wezen van de wil. De intuïtie als bewustzijn van het onbewuste wilsleven. De overgang van gemoedsbewegingen naar de intuïtie als optreden van het geweten. Twee voorbeelden van dromen voor de verbinding van intuïtie en gemoedsbewegingen. De verbinding van de intuïtie met de imaginatie door de inspiratie

Vierde voordracht, 16 december 1911 ………………………………………………blz. 41
Het overstijgen van het alleen maar psychische naar het bovenzinnelijke als pneumatosofie. Terugblik op de onderzoeker Frohschammer. Weerlegging van de these “het lichaam als kerker van de ziel”. Beschrijving van de imaginatieve wereld. De gevolgen van het imaginatieve beleven voor de mens als mogelijkheid tot illusie. De noodzaak van zelfkennis en zelfopvoeding. De aanvaarding van het feit dat karma bestaat. De wereld als toneel van een verdergaande ontwikkeling via de incarnaties. De mens als alledaags ik-wezen. De bittere toon in de zelfkennis. De onevenredigheid tussen de onvolmaakte mens en de verheven godsnatuur. Goethe en zijn verhouding tot de natuur in zijn opstel over het graniet. Het lichamelijk worden als voorwaarde voor het verkrijgen van de eigen ik-werkelijkheid. De theosofen van de 18e eeuw: Oetinger, Bengel, Völker en anderen hun oordeel over de fysieke wereld. Oproep tot zelfstandigheid.

Verwijzingen …………………………………………………………………………blz. 53








































EERSTE VOORDRACHT
Berlijn, 12 december 1911

U weet, dat vanaf deze plaats de afgelopen twee jaar, tijdens onze jaarvergaderingen, door mij twee korte voordrachtenreeksen gehouden zijn over antroposofie en psychosofie. Het is de bedoeling dat deze korte voordrachtencyclus van drie voordrachten samen met de inleiding die ik vandaag geef over pneumatosofie de beide andere compleet moet maken. De inhoud van deze drie voordrachtencycli is vanuit een bepaald gezichtspunt een beschouwing over het wezen van de mens. Vanuit dit gezichtspunt, dat wij in deze voordrachten nog nader zullen behandelen, ging het twee jaar geleden ging in “antroposofie” over de fysieke natuur van de mens. Vorig jaar werd de psychische natuur van de mens besproken en dit jaar zullen we de geestelijke natuur van de mens behandelen. De voordracht van vandaag is bedoeld als een soort voorbereidende inleiding.
Allereerst zal het, in relatie tot wat in onze tijd op dit gebied gebruikelijk is, opvallen, dat het totale wezen van de mens hier wordt ingedeeld in drie wezensdelen: de fysieke natuur, het wezen van de ziel en het geestelijke wezensdeel. Deze indeling hoeft natuurlijk niet op te vallen ten opzichte van wat gebruikelijk is binnen ons geesteswetenschappelijk gebied. Alleen wij willen met deze voordrachten juist nu er naar streven vanuit de geesteswetenschap een soort brug te bouwen naar wat nu de gangbare wetenschap is op dit gebied. Daarom moet er ook rekening gehouden worden met wat, met het oog op een dergelijke beschouwing van de mens, gebruikelijk is in de huidige wetenschap, die buiten de geesteswetenschap staat. Daar wordt sinds lange tijd, dikwijls ook nu nog, het totale wezen van de mens – ook waar men niet vanuit een min of meer open of verborgen materialistische grondslag werkt – slechts in twee geledingen verdeeld en wel in het fysiek-lichamelijke deel en het zielsgebied. Over de geest spreken is niet gebruikelijk in de nu erkende wetenschap. Ja, waar vanuit bepaalde opvattingen op deze driegeleding van de mens in lichaam, ziel en geest teruggegaan wordt, zoals bijvoorbeeld bij de katholiserende Weense filosoof Anton Günther1 in de 19e eeuw, werd niet alleen met wetenschappelijke bedenkingen gereageerd, maar bij Günther heeft deze driegeleding van de menselijke natuur in lichaam, ziel en geest feitelijk ervoor gezorgd, dat zijn vanuit dit gezichtspunt interessante boeken in Rome op de index van verboden werken zijn gezet, omdat namelijk de katholieke kerk al in de eerste eeuwen na Christus1a, dus relatief erg vroeg, tegen de opvatting van de bijbel in, de geest heeft afgeschaft. Want zowel in het Oude als het Nieuwe Testament kan aangetoond worden, dat het volstrekt niet in strijd is met de bijbel om van een drieledig wezen van de mens te spreken, van lichaam, ziel en geest dus. Dat wil zeggen, dat op een bepaalde manier de ontwikkeling van de dogmatiek zo werd geleid, dat de mens alleen uit lichaam en ziel mocht bestaan. En het werd bijvoorbeeld bij de middeleeuwse filosofen – en bij allen die nog op basis van deze middeleeuwse filosofie opereren nu nog steeds – als absoluut ketters beschouwd een drieledige menselijk natuur aan te nemen. Merkwaardig genoeg is in feite in dit opzicht deze ontwikkeling van de katholieke opvatting tot in onze tegenwoordige wetenschap doorgedrongen. Want wanneer men probeert duidelijk te krijgen, waarom ook dergelijke persoonlijkheden, die zich nu funderen op de wetenschappelijke psychologie, de wetenschappelijke zielsleer, in feite alleen over lichaam en ziel spreken en niet over lichaam ziel en geest, dan bestaat er, wanneer men de zaak historisch beschouwt nauwelijks een andere reden als die, dat in de loop van de tijd zogezegd de geest gewoon vergeten is en dat men nu in de denkgewoonten van toonaangevende kringen helemaal niet meer de mogelijkheid heeft, op een of andere manier tot ideeën, tot begrippen te komen, die het mogelijk zouden maken, niet alleen over de ziel van de mens, maar ook nog over een aparte geest te spreken.
In deze inleiding, waarin misschien veel gezegd moet worden wat in intiemere kringen van theosofen vreemd zou kunnen klinken, omdat de literatuur over dit onderwerp hier onbekend is, moet echter toch op de draden gewezen worden, die ons in eerste instantie verbinden met wat verder als psychologie of zielenleer existeert. Want uit wat ik u zojuist nog gezegd heb, kunt u al opmaken, dat wij nauwelijks een eigenlijke geestleer vinden, wanneer wij afzien van de geestleer in de filosofie van Hegel2, die echter daar op een bepaalde manier ten onrechte geestleer genoemd wordt, want daar wordt eigenlijk in wezen ook slechts een soort zielsleer bedoeld. De zielsleer hebben wij vorig jaar vanuit onze inzichten behandeld in wat wij psychosofie hebben genoemd. In hoeverre het volledig in de denkgewoonten ligt, weliswaar op een merkwaardig manier, dat onze huidige tijd het begrip van de geest is kwijtgeraakt, kunnen wij zien wanneer wij, bij wijze van inleiding, de prestaties van de ook vanuit het gezichtspunt van de geesteswetenschap belangrijkste niet geesteswetenschappelijke psycholoog of zielenonderzoeker van deze tijd bekijken. Juist aan deze belangrijkste niet geesteswetenschappelijke, ver van de geesteswetenschap afstaande, psycholoog kunnen we zien hoe deze huidige denkgewoonten werken, doordat zij de mens niet laten komen tot een idee, tot een begrip van de geest. Deze psycholoog – ik heb hem vorig jaar al in de voordrachten over psychosofie genoemd - benadert op een bepaalde manier, zover het vanuit een standpunt buiten de geesteswetenschap mogelijk is, het dichtst, wat zuiver wetenschappelijk – ik bedoel niet helderziend – de geesteswetenschap over de ziel te zeggen heeft. Deze, vanuit de geesteswetenschap belangrijkste, psycholoog is Franz Brentano3.
Franz Brentano heeft een merkwaardig boek geschreven, dat betekent echter in principe – ook daar heb ik vorig jaar op gewezen -, dat het zijn voornemen was een zeer merkwaardig boek te schrijven. Hij had zich voorgenomen een psychologie, een zielenleer te schrijven. Daarvan is in 1874 het eerste deel4 verschenen. Toen beloofde hij, dat nog in de herfst van datzelfde jaar het tweede deel zou verschijnen, en dan in even snel tempo de volgende delen. Tot nu toe is het bij dit eerste deel, dat in 1874 verschenen is, gebleven. De volgende delen zijn tot op de dag van vandaag nog niet verschenen. Alleen is kort geleden een interessante herdruk uitgegeven, niet van het hele eerste deel uit 1874, maar van een gedeelte daaruit, een bijzonder hoofdstuk, namelijk over de indeling van de psychische fenomenen. En dit bijzondere hoofdstuk is gelijktijdig in het Italiaans en in het Duits verschenen. Aan het bijzondere hoofdstuk uit 1874 is enige tekst als bijlage toegevoegd. Wanneer wij bedenken, dat bij het eerste deel van Brentano’s psychologie of zielenleer bepaalde beloftes gedaan werden, heeft het ons in het bijzonder vanuit geesteswetenschappelijk standpunt pijnlijk getroffen, dat verdere voortzettingen van dit boek niet verschenen zijn. Maar ik heb vorig jaar al gezegd, dat er een bepaalde reden is, die juist vanuit geesteswetenschappelijk standpunt gemakkelijk in te zien is, dat de voortzetting van dit boek niet verschenen is. Voor iemand die geesteswetenschappelijk denkt is het evident, dat uit onze tegenwoordige wetenschappelijke tijdsverhoudingen de onmogelijkheid is voortgekomen, dit boek, vanuit de voorwaarden waaronder het eerste deel verschenen is, voort te zetten. In overeenstemming met alle denkgewoonten van de huidige wetenschap wilde Brentano in de zeventiger jaren van de 19e eeuw aan de zielsleer werken en hij was er bijzonder trots op dat hij bijvoorbeeld niet vanuit een materialistisch standpunt te werk ging – want daarvan is hij afkerig -, maar vanuit een zuiver methodisch standpunt Hij ging er op een bepaalde manier trots op, helemaal op de manier van de tegenwoordige natuurwetenschappelijke verklaringen onderzoek over de ziel te doen. Er moest dus vanuit de geest van de natuurwetenschappelijke methodiek van deze tijd een zielenleer geleverd worden. En wanneer wij zien, dat behalve vele andere, hoogst interessante zaken, die in het eerste deel door Franz Brentano beloofd werden, er ook een verhandeling over de onsterfelijkheidsvraag is, dan is het niet verwonderlijk dat men vooral vanuit geesteswetenschappelijk standpunt het als smartelijk moet ervaren, dat dit boek geen voortzetting heeft gekend. Verwondert u zich niet dat ik, op geesteswetenschappelijke bodem staand, over een dergelijk boek spreek. Ik moest dit boek en het lot ervan in ogenschouw nemen. Ja ik ben er van doordrongen dat het hele wetenschappelijke lot van de schrijver voor onze tijd, en ook voor wat men in onze tijd pneumatosofie kan noemen, buitengewoon belangrijk en kenmerkend is. Want er werd beloofd dat het de onsterfelijkheid van de ziel zou behandelen. En wanneer men, uit velerlei aanduidingen die Brentano gegeven heeft, weet, dat hij op het standpunt staat, tenminste op een bepaalde manier, weliswaar niet de feitelijkheid van de onsterfelijkheid te kunnen bewijzen, maar wel te kunnen bewijzen dat de mens een gegronde hoop op onsterfelijkheid mag hebben – ik verzoek u wel daar onderscheid in te maken! -, dan moet men zeggen: dit is een buitengewoon interessant feit gezien het karakter van de tegenwoordige psychologische manier van denken. Maar er is niet meer van gekomen dan de uitgave van het eerste boek, dat alleen uiteenzettingen met andere psychologische richtingen als inhoud heeft, alleen een soort basis van een natuurwetenschappelijke methodiek van de psychologie en zijn interessante indeling van de menselijke zielenactiviteiten en –vermogens. En verder is er niets verschenen dan zojuist weer de herdruk van een deel van dat boek.
Wij zullen juist in deze voordrachten over de voor onze tijd buitengewoon belangrijke oorzaken komen te spreken, waarom dit boek geen voortzetting heeft gehad. Want binnen deze oorzaken zullen we veel kunnen vinden van datgene, waarmee wij ons vanuit geesteswetenschappelijk gezichtspunt met de huidige wetenschap over de ziel – omdat immers de geest niet expliciet van de ziel wordt onderscheiden – uiteen moeten zetten. Ik kan vanwege tijdgebrek ook dit jaar niet opnieuw ingaan op het karakteristieke van de menselijke ziel, dat ik vorig jaar heb gedaan. Maar ik moet, om de draden te volgen, die leiden naar de volgens de tegenwoordige denkgewoonten lopende wetenschap, juist nu in deze inleidende voordracht ingaan op de indeling van Brentano over de vermogens van de menselijke ziel, zoals die vrij recent in herdruk is verschenen.
In tegenstelling tot de gangbare indeling van de menselijke zielsvermogens in denken, voelen en willen vinden we bij Brentano – dus bij de in dit verband ongetwijfeld ook voor de geesteswetenschap belangrijkste psycholoog van deze tijd – een andere indeling van de menselijke ziel. Dat is – en u zult onmiddellijk zien, dat op een bepaalde manier deze indeling overeenkomsten vertoont met wat hier vorig jaar in de voordrachten over psychosofie vanuit heel andere bronnen gezegd is – de indeling van de menselijke ziel in drie geledingen: het voorstellen, het oordelen en de verschijnselen van liefde en haat of anders gezegd in de verschijnselen van de gemoedsbewegingen. Wat wij met voorstelling bedoelen, hoef ik hier, nadat zo dikwijls in de geesteswetenschap over de deze dingen gesproken is, niet meer te herhalen, en wij hoeven met het oog op wat wij hier bij wijze van indeling over de psychologie van Brentano te zeggen hebben, op het begrip van het voorstellen als zodanig niet expliciet in te gaan, omdat voor ons in feite het begrip van het voorstellen gewaarborgd is, wanneer wij alleen weten – onverschillig hoe het anders gedefinieerd wordt -, dat wij bij voorstellen moeten denken aan de in de ziel zich voltrekkende voorstelling van een of andere denkinhoud. Een of andere denkinhoud, die in de ziel gewoon aanwezig is en die zogezegd niets in zich heeft aan gemoedsbewegingen, of iets wat betekenis heeft als een vaststelling met betrekking tot iets objectiefs, zou een voorstelling zijn. In de hier aangehaalde psychologie onderscheidt zich het voorstellen zelf van het oordelen. Over het oordelen zegt men gewoonlijk, dat het een samenvoeging van begrippen is. Met zegt bijvoorbeeld dat de “roos” van de begrippen een voorstelling zou zijn, “rood” een andere, “De roos is rood” zou een oordeel zijn. Brentano zegt, en juist om de pneumatosofie wetenschappelijk te onderbouwen is het nodig een beetje rekening te houden met zijn definitie van het oordelen: Een oordeel wordt niet gekenmerkt door het samenvoegen van begrippen; maar wanneer men de zin uitspreekt: “De roos is rood”, dan heeft men of niets bijzonders gezegd, of, wanneer men er echter iets bijzonders mee wil zeggen, dan zit in de zin “de roos is rood” eigenlijk iets anders verborgen, namelijk de zin: “Een rode roos is”, dat wil zeggen er bevindt zich onder de dingen van de werkelijkheid een rode roos. – Zoals u al uit een oppervlakkige beschouwing van uw eigen zielsinhoud kunt opmaken ziet er heel veel waars in zo’n beschrijving. Want wat heeft men dan eigenlijk boven het voorstellen uit gepresteerd, wanneer men zegt “De roos is rood”? tussen het feit dat men “roos” en “rood” voorstelt en dat men de begrippen samenvoegt zit geen wezenlijk verschil. Men blijft binnen het voorstellen. Er is niets meer gedaan als ik zeg “De roos is rood”, dan wanneer ik “roos” en “rood” voorstel. Maar er is wezenlijk iets anders gedaan dan alleen maar een samenvoegen van begrippen, wanneer ik de erkenning uitspreek “Een rode roos is”. Daar heb ik de aandacht gevestigd op iets, dat buiten de voorstelling ligt, wat niet binnen de voorstelling uitputtend behandeld is, wat, met andere woorden een vaststelling in relatie tot de werkelijkheid is. “De roos is rood” wil niets meer zeggen dan dat in de ziel van een persoon de voorstellingen “rood” en “roos” elkaar ontmoeten. Daar heeft men niets anders gezegd dan iets over een denkinhoud. Maar in de zin van Brentano heeft men pas een oordeel op het moment dat men iets vaststelt, wanneer men zegt “Een rode roos is” of “De rode roos is”. En volgens hem heeft men niet het recht te spreken over het uitgaan boven de idee van de voorstelling, wanneer men alleen maar begrippen samenvoegt. Men overstijgt pas de voorstelling, wanneer in het voorstellingsleven iets uitgesproken wordt, wat een vaststelling betekent. Het is niet mogelijk om hier in te gaan op de buitengewoon geestrijke motiveringen, die Brentano voor deze verschillen tussen voorstellen en oordelen gegeven heeft.
Dan onderscheidt Brentano echter als derde onderdeel tegenover voorstellen en oordelen de gemoedsbewegingen of de fenomenen van liefde en haat. Die zijn weer iets heel anders dan alleen maar een vaststellen. Wanneer ik zeg “Een rode roos is”, dan is dat iets anders dan wanneer ik een gevoel heb over de roos. Dat zijn verschijnselen in de ziel, die tot een aparte klasse behoren en die men kan samenvatten onder het begrip van gemoedsbewegingen. Daarmee is niet alleen maar iets vastgesteld over de objecten, die wij door onze voorstellingen representeren, maar daarmee is iets gezegd over de zielsbelevingen van het subject.
Brentano spreekt daarentegen niet afzonderlijk over de verschijnselen van de wil, omdat hij in principe geen verschil vindt, dat groot genoeg is, om naast de verschijnselen van liefde en haat, de gemoedsbewegingen dus, verschijnselen van de wil aan te nemen. Wat men liefheeft wil men ook met liefde en met de gemoedsbeweging van het welwillende gevoel is nu eenmaal ook al de wil gegeven, die betrekking heeft op de zaak. En in het verschijnsel haat zit ook het niet-willen, het afweren besloten. Zo schijnt het in zekere zin niet gerechtvaardigd te zeggen dat men van de verschijnselen liefde en haat nog bijzondere wilsverschijnselen onderscheidt, zoals het wel gerechtvaardigd is, van louter de fenomenen van het voorstellen diegenen af te scheiden, die op een vaststellen, dat wil zeggen op oordelen betrekking hebben.
Zo hebben wij zogezegd de menselijke ziel onderverdeeld in voorstellen, oordelen en de verschijnselen van de gemoedsbewegingen. Het is buitengewoon interessant, dat een in hoge mate scherpzinnige denker, toen hij besloot de grondslag te leggen voor een psychologie, een zielsleer, deze indeling maakte. Want deze indeling is namelijk afkomstig – zoals u misschien al uit enkele opmerkingen van vandaag en ook die van morgen zult opmaken – van de omstandigheid, van het feit, dat hier een man is bezig geweest, die ernst gemaakt heeft met het buiten beschouwing laten van de geest. Voorheen heeft men steeds op een bepaalde manier datgene wat tot de verschijnselen van de geest hoort vermengd met het zielenleven. Daardoor was eigenlijk een eigenaardig tweeslachtig wezen geschapen: een soort van geestziel of zielgeest. En aan deze zielgeest of deze geestziel zou men van alles kunnen toeschrijven, wat natuurlijk degene, die nu ordelijk volgens de driegeleding te werk gaat, niet aan de ziel, maar aan de geest moet toeschrijven. Maar Brentano heeft serieus geprobeerd de vraag te beantwoorden: Wat bevindt zich eigenlijk in de ziel, wanneer wij de ziel als zodanig nemen? – Hij was scherpzinnig genoeg, vast te stellen wat buiten het begrip van de ziel moest blijven, wanneer men van de geest afziet. Zo heeft hij als het ware door deze tendens serieus te nemen de ziel scherp afgescheiden van de geest. Het zou nu uiterst interessant zijn geweest, te zien, hoe Brentano, wanneer hij zijn werk zou hebben voortgezet, ontdekt zou hebben, dat ergens de zaak moet afbreken, omdat in de realiteit de ziel de geest moet ontvangen, met de geest in verbinding moet treden – of hij had moeten toegeven, dat hij zich van de ziel tot de geest moest verheffen.
Laten we eens de twee buitenste geledingen nemen, dus het oordelen in de indeling van Brentano buiten beschouwing laten: het voorstellen en de verschijnselen van liefde en haat, dus de gemoedsbewegingen. In eerste instantie is bij Brentano het voorstellen enkel en alleen datgene wat in de ziel gebeurt. Doordat we ons iets voorstellen wordt niets vastgesteld. Want wanneer iets vastgesteld moet worden over een of andere werkelijkheid, dan moet het oordelen erbij komen. Daar kan het zielenleven niet beperkt blijven tot het voorstellen. Dat zou met andere woorden inhouden, dat het voorstellen vanuit zichzelf niet tot een vaststelling kan komen, dat men in het voorstellen überhaupt niet uit de ziel zou kunnen komen; want alleen in het oordelen kan men buiten de ziel komen, niet in het voorstellen. Anderzijds is het interessant, dat Brentano alles, wat verschijnselen van de wil zijn, samen laat vallen met louter de verschijnselen van de gemoedsbewegingen. Zeker, er valt veel voor te zeggen voor de uitspraak: Binnen in de ziel is een verhouding tot de buitenwereld geheel gegeven, wanneer de betreffende gemoedsbeweging zich erbij heeft gevoegd. – U kunt heel goed bij uzelf zeggen: In de ziel zijn in de grond van de zaak niets dan gemoedsbewegingen; wanneer die sterk genoeg zijn willen die het een of ander. Geen zielenonderzoeker kan meer in de ziel vinden dan sympathie of antipathie ofwel de verschijnselen van liefde en haat, ook wanneer de mens met zijn wil iets aanpakt: hij doet het – maar terwijl hij het doet, vindt men in de ziel alleen de verschijnselen van liefde en haat.
Zo is het binnen in de ziel. Maar wanneer wij van de ziel overgaan naar de gehele werkelijkheid, dan moeten wij zeggen: De verhouding van de ziel tot de buitenwereld is niet uitgeput in wat de ziel als gemoedsbewegingen beleeft. Het is weliswaar een stap die gezet moet worden, maar die zich niet binnen de ziel uitput, maar wel vanuit de ziel gezet moet worden, wanneer wij van een gemoedsbeweging overgaan naar wat een willen is, een willen, dat zich niet in de ziel uitput, maar dat zich pas uitput, wanneer de ziel buiten zichzelf treedt. Want hoe veel wij ook van een ding of een feit houden, hoe sterk ook de gemoedsbewegingen in ons plaatsvinden: daarmee is nog niets gebeurd. En er kunnen nog zoveel gemoedsbewegingen in de ziel aanwezig zijn: waar wij gemoedsbewegingen vinden, is dat iets, waarvan afgezien moet worden, wanneer er iets moet gebeuren. Zo staat het voorstellen in zo’n psychologie voor ons als iets, dat helemaal niet buiten zichzelf komt, wat helemaal niet in een of andere werkelijkheid binnenkomt, en zo staan de gemoedsbewegingen daar als iets, wat niet in een eigenlijke wil wortelt, maar zich alleen maar in de psychische voorwaarden van de wil uitput. Dat is buitengewoon interessant en we zullen zien dat bij het voorstellen precies daar de geest actief wordt, waar Brentano opgehouden is te karakteriseren en dat de brug van de ziel naar de geest – in het voorstellen – precies daar begint, waar, wanneer deze brug er niet zou zijn en er geen geest tegenover de ziel zou staan, het voorstellen alleen in zichzelf gepakt zou worden. En anderzijds zullen wij zien, dat overal, waar vanuit de gemoedsbewegingen de werkelijke overgang naar de wil gemaakt wordt, wederom de geest begint.
Zo zien we hier aan een belangrijke wetenschappelijke prestatie van het laatste gedeelte van de 19e eeuw, die precies op dat punt, en wel heel scherp op dat punt gestopt is, waar het geesteswetenschappelijk onderzoek moet beginnen, wanneer men überhaupt verder wil gaan. En het is interessant te bekijken, hoe juist scherpzinnige onderzoekers uit de denkgewoonten van deze tijd te werk moeten gaan. De uitkomst kon helemaal niet anders zijn.
En wanneer we van dit punt overgaan naar een ander, dan blijkt, juist weer door deze zelfde man, het interessante met betrekking tot de draden tussen de huidige wetenschappelijke psychologie en de geesteswetenschap. Zij die zich hebben verdiept in de werken van Brentano, wisten altijd al, dat Brentano op een intensieve manier, men zou bijna mogen zeggen, gedurende heel zijn lange leven als geleerde, zich bezig heeft gehouden met de Griekse filosoof Aristoteles5. Nu is het voor het lot van deze voordrachten merkwaardig, dat juist in deze dagen een boek van Brentano over Aristoteles verschenen is, dat zijn Aristotelesonderzoekingen samenvat, zodat wij dus nu – wat wij drie weken geleden nog niet konden hebben – een behandeling van deze filosoof over zijn Aristoteles-onderzoeken hebben, die hij in een lang leven gedaan heeft, onder de titel “Aristoteles und seine Weltanschauung”. Daarbij is ook nog behulpzaam, dat bovendien een derde boek6 van Brentano verschenen is, nadat het jarenlang stil om hem heen is geweest: “Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des Menschlichen Geistes”. Het is nu interessant om ook enkele woorden daaraan te wijden; omdat in een bepaald opzicht Brentano niet alleen maar de interessantste psycholoog van deze tijd is, maar ook de interessantste, in een bepaald opzicht belangrijkste Aristoteles-kenner, met name als kenner van de geestfilosofie van Aristoteles. Laten wij deze geestleer van Aristoteles met een paar woorden beschrijven. Wij vinden bij Aristoteles een geestleer, die, omdat zij eeuwen voor het ontstaan van het Christendom geschreven is, geen enkel christelijk begrip heeft opgenomen, en die in een bepaald opzicht toch alles samenvat, wat, in de laatste eeuwen voor het ontstaan van het christendom, de westerse cultuur beschrijft, die in een bepaald opzicht tevens heeft opgenomen, wat ook voorheen, met name filosofisch, over dit onderwerp tot stand is gebracht, zodat het voor Aristoteles in de 4e eeuw voor onze tijdrekening mogelijk was, wetenschappelijk over deze zaak te denken, wetenschappelijk over de verhouding tussen geest en ziel te denken. Wie zorgvuldig rekening houdt met de positie van Brentano tegenover Aristoteles – vooral hoe die zich ermee uiteenzet in de beide boeken “Aristoteles und seine Weltanschauung” en “Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes”, waar men overal doorvoelt, hoe Brentano met betrekking tot Aristoteles zo denkt, dat hij in zekere zin met betrekking tot de hoofdvragen toch op diens standpunt staat -, die zal het buitengewoon interessant vinden, in hoeverre het voor de niet geesteswetenschappelijke geestleer gerechtvaardigd is, boven Aristoteles uit te gaan, waarbij het in buitengewoon hoge mate ook nog interessant is, de aristotelische en de antroposofische geestleer te vergelijken, voor zover de laatstgenoemde wetenschappelijk is. Ik zou voor u in eerste instantie zonder bijzondere explicatie de aristotelische geestleer willen schetsen.
Aristoteles spreekt alleszins over de geest in verhouding tot de ziel en het lichaam van de mens. En hij spreekt over de geest niet zoals iemand, die ook maar in de verste verten op een materialistische bodem zou staan, maar hij spreekt over de geest als over iets dat vanuit de geestelijke wereld aan lichaam en ziel van de mens wordt toegevoegd. Dat is iets, waarvan men bij Brentano heel precies kan nagaan hoe hij in dit verband volledig op aristotelische bodem staat, want ook Brentano moet, wanneer hij niet nog iets speciaals achter de hand heeft, net zoals Aristoteles, spreken over de geest die bij lichaam en ziel van de mens erbij komt. Wanneer dus de mens door de geboorte op aarde komt, het fysieke plan betreedt, dan hebben wij in de zin van Aristoteles niet alleen maar te maken met iets, wat in de erfelijkheidslijn van de voorvaderen geheel gegeven is, maar wij hebben wel als eerste te maken met wat als overgeërfde eigenschappen van vader en moeder, grootvader en grootmoeder enzovoort aanwezig is. In deze geërfde eigenschappen vinden we in de zin van Aristoteles alleszins datgene, wat Aristoteles onder het zielsmatige verstaat, zodat min of meer bij Aristoteles voor de mens in eerste instantie het zielsmatige verschijnt als iets dat het lichamelijke als ziel doortrekt, als iets dat het lichamelijke bij elkaar houdt. Maar wat de mens als lichaam en ziel van zijn voorvaderen erft is voor Aristoteles – en ook voor Brentano – niet het totale wezen van de mens, maar daar komt de geest nog bij. Zodat wij in de zin van Aristoteles moeten zeggen: Wanneer de mens op het fysieke plan verschijnt, verenigt het uit de erfelijke lijn stammende fysiek-zielsmatige zich met de geest. Waar komt die geest volgens Aristoteles dan vandaan?
Voor Aristoteles was, voor de mens in de fysieke wereld verschijnt, de geest van de individuele mens, van de individuele menselijke persoonlijkheid, als zodanig helemaal niet aanwezig, maar de geest komt rechtstreeks, doordat een mens op het fysieke plan ontstaat, als een nieuwe schepping uit de geestelijke wereld. Men kan dit niet anders noemen dan een “schepping van God”, die rechtstreeks uit de geestelijke wereld wordt toegevoegd aan wat vanuit de vader en de moeder ontstaat. Zodat Brentano zeer duidelijk in zijn Aristoteles-boek definieert: Wanneer een mens het fysieke bestaan betreedt, ontstaat hij door het samenwerken van vader en moeder en door God. – Dat wil zeggen, hij erft van vader en moeder lichaam en ziel, en door God wordt, zelfs pas een bepaalde tijd na de conceptie, aan lichaam en ziel toegevoegd, wat de geest van de mens is.
Nu is het interessant te zien, hoe onder een dergelijke voorwaarde, dus dat in feite door een “creatio”, door een werkelijke schepping, de geest van de mens door God wordt toegevoegd aan lichaam en ziel, Aristoteles over de onsterfelijkheid denkt. Dus de geest van de mens, zoals hij er is – zoals we zouden zeggen – in de incarnatie van de mens, is er daarvoor helemaal niet geweest. God schept hem. Dat veronderstelt voor Aristoteles en ook voor Brentano echter niet, dat deze geest ook ophoudt te bestaan, wanneer lichaam en ziel door de poort van de dood gaan, maar de geest, die geschapen is, blijft , wanneer de mens door de poort van de dood gaat en – ondanks dat hij pas voor deze speciale mens geschapen is – na de dood de bovenzinnelijke wereld binnengaat, helemaal in die betekenis “bovenzinnelijke wereld”, zoals wij ook over een bovenzinnelijke geestelijke wereld spreken, in de spirituele wereld. Nu is het verder interessant, dat Aristoteles in feite – en ik kan niets anders zien, dan dat Brentano in dit opzicht op aristotelische bodem staat – de mens volgt, hoe hij door de poort van de dood gaat en hem laat verder leven in een zuiver geestelijke wereld, dat wil zeggen, datgene van de geest laat verder leven, wat door God geschapen is voor de individuele mens. Daarover zijn alle Aristoteles-onderzoekers het wel eens, dat van een terugkeer van het geestelijke, dat in de geestelijke wereld verder leeft, in een fysieke belichaming in de fysieke wereld geen sprake kan zijn. Dus van reïncarnatie kan bij Aristoteles geen sprake zijn. Het zou te ver voeren, op allerlei zuiver logische uiteenzettingen van Aristoteles in te gaan die zouden kunnen aantonen dat van reïncarnatie bij hem geen sprake kan zijn. Maar men hoeft zich, ook wanneer men daarop niet ingaat, alleen maar af te vragen, dat immers steeds hetzelfde, wat Aristoteles als het ontstaan van de mens in een incarnatie moet aanvoeren, namelijk de schepping van de geest door God, bij iedere individuele menswording voor altijd moet plaatsvinden. Er zou geen nieuwe schepping zijn, wanneer de oude geesten zich zouden reïncarneren, en alle theorieën zouden omvergeworpen worden, wanneer een geest, die al een keer in een mens aanwezig is geweest, zich weer zou kunnen incarneren. Dan zou je niet meer van nieuwe scheppingen kunnen spreken. Daaruit blijkt al, dat de leer van de reïncarnatie bij Aristoteles in strijd zou zijn met zijn “creatio”.
Nu is het zeer merkwaardig – en dat is een punt, dat bij de beschouwing van Brentano over Aristoteles duidelijk op de voorgrond treedt -, dat Aristoteles in feite over dit leven van de geest na de dood zich niets anders kan voorstellen dan dat de geest eigenlijk in eerste instantie zich in een nogal theoretische levenstoestand bevindt. Want al het doen, waarover Aristoteles eigenlijk kan spreken, gaat uit van de fysieke wereld en de fysieke lichamelijkheid. De geest heeft zelf eigenlijk – ja zelfs de eeuwige goddelijke geest in de zin van Aristoteles – alleen een theoretische, dat wil zeggen alleen een beschouwende activiteit, zodat op basis van Aristoteles nauwelijks iets anders aan bijzonderheden voor het menselijk leven van de geest na de dood naar voren gebracht kan worden dan de beschouwing van het leven van de geboorte tot de dood, het neerkijken van de ziel vanuit de geestelijke wereld op het leven van de geboorte tot aan de dood. Dat wil niet zeggen, dat dit in de zin van Aristoteles een verdere ontwikkeling van de ziel zou uitsluiten. Maar de ziel moet, omdat dit leven in de zin van Aristoteles voor haar betekenis heeft, steeds op dit ene leven neerkijken, het vooral belangrijk vinden en alle latere vooruitgang in zekere zin op dit ene leven grondvesten. Zo is het dus gesteld na de dood met de geest: terugkijkend op het aardse leven, de gebeurtenissen, de tekortkomingen en de voortreffelijke eigenschappen van dit aardse leven schouwend, de ene geest misschien terugkijkend op een voortreffelijk leven, dat hij de basis voor zijn verdere ontwikkeling laat zijn, de andere geest misschien terugkijkend op een leven vol leugens en misdaden, dat voor hem dan de basis vormt voor verdere ontwikkeling. Zo ongeveer zou de verhouding zijn tussen geest en lichaam en ziel in de zin van Aristoteles.
Nu vragen wij ons af: Hoe ziet nu voor het onbevangen denken een dergelijke geestleer eruit? Bij Aristoteles treedt duidelijk naar voren, dat niet dit aardeleven voor het totale leven van de mens slechts een leven in een aards tranendal zou zijn, zonder belang voor de verdere ontwikkeling van de mens. Daarvan is bij Aristoteles geen sprake. Dit aardeleven heeft een belangrijke betekenis, is van groot belang. Er blijft zeker veel in het ongewisse over hoe Aristoteles zich de verdere weg van de ziel na het aardeleven voorstelt, maar een ding blijft niet in het ongewisse: dat voor alle verdere voortgang van de ziel dit ene aardeleven een wezenlijke betekenis heeft. Want ook al heeft God deze mensengeest laten ontstaan, die dan in een fysieke belichaming verschijnt, zonder zich weer te incarneren, hij heeft er toch voor kunnen zorgen dat deze geest – zonder in nieuwe belichamingen te verschijnen – verdergaat. Nu blijkt dat Aristoteles waarde hecht aan het aannemen van een menselijke belichaming en dat het een doel van de godheid is en ook zin voor de godheid heeft, de mens op aarde te belichamen. Dus hoort het tot de intenties van de godheid, niet alleen maar de geest die in ons een woning heeft, als zodanig voort te brengen, maar dat zo te doen, dat hij voor de verdere ontwikkeling de omkleding nodig heeft van een fysiek aards lichaam. Dus in de mensengeest ligt vanaf het moment, dat de godheid de geest schept, om hem in een fysiek lichaam neer te doen dalen, het doel, de doelstelling ten grondslag, tot een aards bestaan te komen. Men kan zich dus een door de godheid geschapen mensengeest niet voorstellen, zonder dat die naar de incarnatie in een menselijk lichaam zou verlangen.
Nu stelt men zich voor – wat in de zin van Aristoteles juist is -, dat deze mensengeest, wanneer de mens door de poort van de dood is gegaan, het lichaam aflegt, de geestelijke wereld binnengaat, die wij ook de spirituele wereld kunnen noemen, en terugkijkt op zijn fysieke belichaming. En veronderstel nu eens, dat bij het neerzien op de fysieke belichaming deze mensengeest zijn fysieke aardeleven onvolkomen vindt. En het is natuurlijk vanzelfsprekend dat de meeste van die mensengeesten, die door de dood zijn gegaan, het aardeleven onvolkomen vinden! Want al zou het nog zo volmaakt schijnen, een hogere trap van volmaaktheid had men in dit aardeleven toch nog wel kunnen bereiken. Wij moeten dus in deze uit het lichaam getreden geesten, in de zin van Aristoteles bij het neerkijken op het op aarde doorgebrachte leven, vanzelfsprekend het verlangen leggen naar een verdere fysiek-lichamelijke incarnatie. Want omdat de geest voor zijn vervolmaking een fysiek-lichamelijke incarnatie nodig heeft, moet hij toch, wanneer de incarnatie die hem gegeven is niet volkomen geweest is, natuurlijk het verlangen hebben, dat nog een keer door te maken, want anders zou hij met en door die ene incarnatie, volledig zijn doel zijn misgelopen. Daarom is het onmogelijk, in de zin van Aristoteles, te spreken over een zinvolle belichaming in een eenmalige incarnatie, wanneer deze eenmalige incarnatie niet bij iedere mens een volmaakt ontwikkelingsniveau voor de verdere ontwikkeling van deze geest zou zijn. Op hetzelfde moment dat men toegeeft, dat het leven van de mens op aarde niet een volmaakt leven is, moet men toegeven dat de door God geschapen geest na de dood weer het verlangen moet hebben naar een aards lichaam.
En kijkt u nu eens naar die wonderlijke goddelijke schepping van Aristoteles: de schepping van de mensengeest, die thuishoort in een fysiek lichaam, die bij de dood weer uit dit fysieke lichaam treedt, maar alleen dit lichaam kan verlaten – wanneer men werkelijk consequent denkt in de zin van Aristoteles – met het verlangen naar een fysiek lichaam, die echter toch niet opnieuw in een fysiek lichaam kan komen. Want Aristoteles neemt geen wedergeboorte aan, zodat de mensengeesten na de dood in hun spirituele wereld zouden moeten leven met het voortdurende verlangen naar een nieuwe incarnatie, dat voor hen echter niet in vervulling zou kunnen gaan. De leer van Aristoteles vereist de wedergeboorte, maar geeft die niet toe. En wij zullen zien, dat vanuit een ander gezichtspunt bij Aristoteles deze reïncarnatieleer niet kán worden toegegeven.
Wij hebben hier te maken met een geestleer, die volstrekt niet materialistisch is, die tot nu toe nog steeds de meest scherpzinnige geestleer van de westerse wereld – die van de geesteswetenschap niet meegerekend – is, die tot op de dag van vandaag zijn invloed heeft. Want leest u Brentano maar en voel dan hoezeer hij op aristotelische bodem staat: dat God in samenwerking met vader en moeder de geest schept tot lichaam en ziel en de door God geschapen geest terugkeert naar een spirituele wereld, wanneer de mens door de poort van de dood is gegaan, dat echter de God, die onder deze voorwaarde geesten schept, die toch maar een keer door een aardse incarnatie laat gaan en door de gang door een aardse incarnatie die de mens opzadelt met het voortdurende verlangen, deze incarnatie ook zo te volbrengen, dat zij ook werkelijk haar opdracht vervult.
Wij zien hier, hoe door duizenden jaren een licht overgebracht wordt wat nu eigenlijk nog steeds wetenschappelijk gefundeerd is en een grote invloed uitoefent. En terecht! Want wij zullen zien, dat Aristoteles juist groot en belangrijk is door het scherpzinnige van zijn gevolgtrekkingen met betrekking tot zijn geestleer en dat het pas mogelijk is Aristoteles te overstijgen op het moment dat men reïncarnatie wetenschappelijk fundeert. Deze wetenschappelijke basis voor de reïncarnatie is er voor onze tijd echter nooit geweest, zodat wij met betrekking tot de geestleer precies nu op het keerpunt staan en dan feitelijk pas door de geesteswetenschap op een ware en principiële manier verder kunnen komen dan Aristoteles. En het is weer interessant, hoe een zo scherpzinnige man als Brentano met betrekking tot deze dingen op een aristotelische basis moest blijven staan, hoe hij aan de andere kant door zijn scherpzinnigheid bij louter een zielenleer moest blijven staan, terwijl hij zich serieus heeft ingespannen de geest weg te laten. Aan de fouten die gemaakt zijn, dat door het weglaten van de geest een geestleer of zielenleer vol tegenstrijdigheden geschapen is, zullen wij zien dat het trouwens ook vanuit het standpunt van de huidige wetenschap, wanneer men de geesteswetenschap wil afwijzen, onmogelijk is nog tot een wereldbeschouwing zonder tegenstrijdigheden te komen.






TWEEDE VOORDRACHT
Berlijn, 13 december 1911

Juist in onze kringen lijkt het misschien voor velen van u overbodig wanneer naar aanleiding van deze voordrachten, door mij, bij bespreking van deze voor ons belangrijke thema’s, ook enige aandacht wordt besteed aan de opvattingen van de hedendaagse wetenschap over die onderwerpen, dus wat de geleerden van tegenwoordig hierover zeggen en wat – zoals hier het geval is – ook in andere tijden van onze mensheidsontwikkeling gezegd is door hen, die weer door de wetenschap van onze tijd erkend worden. Het is niet zo dat er op een of andere manier hier uitgebreid een verbindingsbrug gemaakt moet worden met deze wetenschap. Zoiets is misschien binnen onze kringen volstrekt onnodig, omdat veruit de meeste van die persoonlijkheden, die tot onze kringen toetreden, vanuit hun ziel, vanuit hun gemoed een bepaald verlangen en een bepaalde relatie tot het geestelijk leven hebben en eigenlijk niet naar ons toekomen, om het wetenschappelijk “bewijs” te horen leveren voor deze geestelijke werelden, maar wat hun hart, hun ziel verlangt, in een concrete vorm te leren kennen, zodat velen onder ons het aanhalen van de huidige wetenschap totaal overbodig zou kunnen lijken. Ook een andere reden, die naar voren gebracht zou kunnen worden voor een dergelijke inachtneming van de wetenschap, geldt misschien niet helemaal, maar toch wel een beetje. Dat is namelijk het feit, dat men zou kunnen zeggen dat de antroposoof tegenover de mensen van de buitenwereld in een situatie terecht komt, waarin hij getuigenis af moet leggen voor zijn wereldbeschouwing. En daar is het nodig dat hij zogezegd aan de manier waarop men buiten de geesteswetenschap denkt, iets heeft, dat hem de mogelijkheid biedt bezwaren te weerleggen, en bekrachtigingen naar voren te brengen ten gunste van deze geesteswetenschappelijke wereldbeschouwing. Alleen, wij hebben dat ook al dikwijls besproken, is het slechts in zeer gerings mate mogelijk, diegenen die tegenwoordig tegenstanders van de geesteswetenschappelijke wereldbeschouwing zijn, met enigerlei bewijs te overtuigen. Wereldbeschouwingen berusten in feite – voor zover de mensen tegenstanders van deze geesteswetenschappelijke wereldbeschouwing zijn – niet op bewijzen, maar op denkgewoonten. En wie met zijn denkgewoonten zich nu volstrekt niet kan inleven in de geesteswetenschappelijke manier naar de wereld te kijken, die zal men zeer zeker in eerste instantie niet met bewijzen voor ons kunnen winnen. Dus de reden die net geschetst is, kan ook niet, tenminste niet in sterke mate, gelden voor het naar voren brengen van zaken als waarover we zojuist in bescheiden mate gesproken hebben, maar het bespreken van zulke dingen zoals die, waarover gisteren gesproken is, moet binnen onze kringen hoofdzakelijk dienen om ons niet van de wijs te laten brengen, wat toch nog zou kunnen gebeuren, wanneer zij steeds weer opnieuw moeten horen: Jullie wereldbeschouwing staat op geen enkele te rechtvaardigen, met name wetenschappelijk te rechtvaardigen, grondslag. – Dus in eerste instantie niet om de tegenstanders te weerleggen, of om tegenover hen getuigenis af te leggen voor de geesteswetenschappelijk wereldbeschouwing, worden deze dingen uiteengezet, maar om de antroposoof steeds meer het gevoel te geven dat zijn wereldbeschouwing een gedegen basis heeft, die ook overeind blijft tegenover alles wat de erkende wetenschap te zeggen heeft, zodat dus de antroposoof zelf niet van de wijs gebracht wordt. Om alles te zeggen, wat gezegd zou moeten worden voor een uiteenzetting met de officieel erkende wetenschap is veel tijd nodig. Wanneer echter bij dit soort voordrachten, die toch ook voor onze totale wereldbeschouwing belangrijk kunnen worden, af en toe een inzicht gegeven wordt in de uiterlijke wetenschap, dan hebben deze inzichten geen ander doel, dan een gevoel op te roepen, dat er beslist middelen en wegen zijn, om zich met deze wetenschap uiteen te zetten en vaste grond onder de voeten te hebben wanneer men de geesteswetenschap vertegenwoordigt. Dus er moet meer gewezen worden op de manier waarop men zich er bij tijd en wijlen mee uiteen kan zetten, dan dat deze uiteenzettingen ook maar bij benadering alomvattend zouden kunnen zijn.
Wanneer men tegenwoordig over een wetenschap van de uiterlijke lichamelijkheid spreekt, kan er menige tweespalt in een dergelijke wetenschap mogelijk zijn, dan kunnen er vele twijfels rijzen. Een ding is er echter goed aan zo’n wetenschap: dat het object, de uiterlijke lichamelijkheid van deze wetenschap niet betwist wordt. Wanneer men spreekt over zielenwetenschap, of, zoals wij vorig jaar vanuit een bepaald gezichtspunt een licht wierpen op dit gebied, over psychosofie, dan komt men beslist eerst in gebieden terecht, waarin er zelfs mensen zijn, die zogezegd het bestaan van het object, de ziel zelf, betwisten. En in onze tijd staat men daarmee niet alleen tegenover de materialistische wereld, maar ook tegenover een bepaalde richting in de psychologie, die een zogenaamde “zielenkunde zonder ziel” wil zijn. Gisteren hebben we aan de hand van Aristoteles en een hedendaagse goede kenner van Aristoteles, voorbeelden aangehaald over een wetenschap, die beslist niet op het idee komt, het object van de ziel te loochenen, ja, die zelfs op een zeer scherpzinnige manier zich met het object dat wij ziel noemen uiteenzet. En bij Aristoteles zelf moet men waarachtig zeggen – wat al blijkt uit die paar aanduidingen, die gisteren gegeven zijn -, dat bij hem ook van een ontkenning van de geest geen sprake kan zijn. Maar wij hebben aan het voorbeeld van de psychologie van Brentano gezien, hoe een scherpzinnige geest uit onze tijd juist in de beschrijving van de individuele vermogens van de ziel halt houdt voor wat wij geest moeten noemen. Daarom staat men zeer zeker met betrekking tot de pneumatosofie, of de wetenschap van de geest, op een bodem, waar men vanuit een bepaalde richting niet alleen geloochend wordt over een of andere wetmatigheid van deze wetenschap, over de uiteenzetting van het innerlijke wezen ervan, maar waar ook het object als zodanig ontkend wordt. De geest is immers sowieso voor veel mensen een fel omstreden feit. Dat kan opgemaakt worden uit wat hier gisteren over gezegd is Daarom moeten we ons allereerst serieus met de vraag bezig houden: Hoe komt het eigenlijk, dat de geest als zodanig voor de mens een fel omstreden zaak kan zijn?
Het meest voor de hand liggende antwoord daarop is natuurlijk: Het lichaam of het lichamelijke in het algemeen neemt de mens waar met zijn uiterlijke zintuigen. En met alle kracht, waarmee feiten werkzaam zijn, die onwillekeurig voor de mensen bestaan, met al die kracht werken de uiterlijke fysieke feiten op de mensen in en hij is niet in staat te ontkennen wat die feiten zeggen. In zekere zin bevindt de mens zich in relatie tot de ziel ook in een dergelijke positie. Want hij beleeft nu eenmaal wat zich in zijn ziel voordoet: Gevoelens, voorstellingen, wilsimpulsen en alles wat voor het lot uit het verloop van deze zielservaringen voortkomt, zijn lijden en zijn vreugden lust, pijn enzovoort. En wie niet van begin af aan wil beweren, dat alles, wat hij zo ervaart, een niets is of misschien hoogstens een soort schuim op de golven aan de oppervlakte van de lichamelijke gebeurtenissen, die kan er toch niet omheen, de ziel op een bepaalde manier – minstens met betrekking tot haar werkelijk bestaan – te erkennen. Maar de geest is toch, zelfs wanneer hij zou bestaan – zo zal de mens bij zichzelf zeggen -, iets bovenzinnelijks, iets wat in eerste instantie niet waarneembaar is. En alleen daardoor kan de ontkenning van de geest relatief meer voor de hand liggen.
Nu gaat het erom, dat feitelijk al het zoeken naar de geest in zekere zin verbazing zou kunnen wekken, wanneer deze geest inderdaad alleen maar tot de bovenzinnelijke wereld zou behoren, en in de wereld, waarin wij gewoonlijk leven helemaal niet zou binnenkomen. Wij houden ons immers op de grondslag van de geesteswetenschap met onderzoekingen over de geestelijke wereld bezig en wij benadrukken dikwijls genoeg, dat de feiten over de geestelijke wereld die wij daarbij geven, in feite voortkomen uit een beschouwingswijze van de mens, die pas door een zekere zelfcultuur, een zekere zelfopvoeding, door meditatie, concentratie enzovoort eigen gemaakt moet worden. De werkelijkheden van de geestelijke wereld zijn dus de mens niet van begin af aan gegeven, maar kunnen pas verkregen worden doordat de mens opstijgt tot een hoger inzicht dan het alledaagse. Zo lijkt het alsof deze geestelijke wereld volledig verborgen is tegenover de uiterlijke wereld en pas echt voor de mens in aanmerking kan komen, wanneer hij zijn gewone kennisvermogen volledig oversprongen heeft en naar een ander kennisvermogen zou zijn opgestegen. Wanneer de zaak werkelijk zo ligt, dan moet men in ieder geval de vraag stellen: Hoe komt de mens ertoe, naar een wereld te verlangen, naar een wereld te smachten, die zich in feite normaal aan hem in geen enkel opzicht verraadt?
Tegen deze bedenking kan eigenlijk alleen de gelovige, niet de wetenschapper zich in eerste instantie gewapend voelen. De gelovige zal weliswaar dit bezwaar weer kunnen weerleggen door te zeggen, dat de geestelijke wereld in de loop van de mensheidsontwikkeling is neergedaald, zich geopenbaard heeft, zodat de mens door de openbaringen uit de bovenzinnelijke wereld kan weten dat deze wereld bestaat. Wanneer de mens niet geneigd is, zulke openbaringen uit de bovenzinnelijke wereld te erkennen, zich aan een geloof over te geven, dan valt eigenlijk verder niet veel toe te voegen aan wat er al over gezegd is, zodat de wetenschapper tot de uitspraak kan komen, zelfs als hij het goed bedoelt: Misschien bestaat er wel een geestelijke wereld; maar in eerste instantie is er geen aanleiding voor ons daar mee bezig te houden, want zij kondigt zich in de uiterlijke wereld door niets aan.
Daartegen is echter in de loop der tijden vanuit idealistische of spiritueel-filosofische kringen steeds weer bezwaar gemaakt. Een groot deel van de erkenning van de geestelijke wereld berust bij deze of gene filosoof op het feit, dat zijn bezwaar serieus ingaat tegen het eerder genoemde bezwaar. Hij uit zijn bezwaar door te zeggen: Maar de mens kan toch uitstijgen boven de wereld, die hem in eerste instantie door de uiterlijke waarneming kan worden gegeven. De mens kan voor zichzelf in zijn eigen innerlijk een waarheidswereld opbouwen, en hij zou immers nooit tevreden kunnen zijn – gewoon omdat hij mens is – met wat hem de uiterlijk waarneembare wereld kan geven. – Zo bouwt de mens in zichzelf een waarheidswereld op. En wanneer men die in alle ernst onderzoekt, dan ziet men wat in die wereld het lichamelijke al overstijgt. Men geeft dan als voorbeeld, dat wat de mens aan ideeën over de wereld verspreidt, aan grote omvattende gezichtspunten, toch nooit alleen maar door de uiterlijke zintuigen bij de mens kunnen binnenkomen. Die moeten hem dus vanuit een andere zijde dan de zintuigelijke gegeven zijn. Zo ziet men gemakkelijk in de feiten van de waarheidswereld zelf een omstandigheid, die tot de overtuiging kan leiden: De mens is deelachtig aan een geestelijke wereld, want hij leeft met zijn waarheid in de geestelijke wereld. – Vanzelfsprekend zou een filosoof, zoals bijvoorbeeld Hegel, tegen de gekenschetste tegenwerping voldoende reden zien voor de rechtvaardiging van een geestelijke wereld, waarbij ook het denken hoort, voor zover het zintuigvrij is. Filosofen, die in eerste instantie door hun hele manier van doen in staat zijn, het volstrekt zelfstandige van de waarheidswereld tegenover de hele overige wereld te erkennen, die zullen in deze zelfstandigheid van de waarheidswereld, in dit zichzelf-bewegen van de geest, wanneer die zich in de waarheid beweegt, een voldoende motivering voor de aanname van een of andere geest vinden. En dan zou men kunnen zeggen: Er zullen voldoende mensen in de wereld zijn, voor wie het bestaan van de waarheid, het concrete bestaan van de waarheid, van de ware ideeënwereld, het bewijs voor de geest is. Ja men kan op een bepaalde manier zeggen, dat bij Aristoteles zelf zoiets te vinden is, dat bij hem ook blijkt uit de mening: De mens leeft in zijn begrippen, in zijn ideeën, in datgene, wat Aristoteles het Nus noemt, het verstand, in een geestelijke wereld. En omdat bij de mens deze geestelijke wereld aanwezig is, bestaat zij ook daadwerkelijk, zo is zij nu juist ook voldoende bewezen. En men mag, vanuit wat men binnen deze geestelijke wereld als zodanig kan inzien, wanneer men er zich in beweegt, over andere wezens en feiten van de geestelijke wereld conclusies trekken. Zo trekt Aristoteles zijn conclusies over de godheid, over de onsterfelijkheid van de ziel en komt tot de conclusies, die wij gisteren konden vermelden. Hegel, de moderne filosoof, spreekt over de “zelfbeweging van de geest” en bedoelt daarmee de zelfbeweging van de begrippen, die in haar wetmatigheid niets te maken heeft met wat voor de mens de uiterlijke wereld is. Hij bedoelt daarmee de zelfwerkzaamheid van de geest En in de aanwezigheid van deze zelfwerkzaamheid van de geest wordt nu juist de geest als zodanig aangetoond, openbaart zich de geest. Meer recente pogingen, zoals bijvoorbeeld de door de geesteswetenschap niet als bijzonder geniaal te beschouwen poging van Rudolf Eucken7, spreken weer over een zichzelf-begrijpen van de geest en daarmee over een zichzelf bewijzen van het geestelijk leven. Maar men kan toch bij nadere beschouwing van deze weg niet tot een bewijs van de geest komen. Dat de antroposoof dit weet, is buitengewoon belangrijk omdat hij daarmee zelf een voorstelling heeft, hoe moeilijk het in de grond van de zaak is, alles te kunnen hanteren, wat door de buitenwereld, ook door de filosofie aangevoerd wordt, wanneer het erom gaat, de geest als zodanig te bewijzen. Daar maakt men er zich toch nog steeds veel te gemakkelijk van af. Het bestaan van de waarheid als zodanig hoeft namelijk nog geen enkel bewijs voor de geest te leveren. Ik wil nu iets slechts kort en daarom bijna vergelijkenderwijs naar voren brengen, dat, wanneer het grondig gedaan wordt, in een lange reeks voordrachten behandeld zou moeten worden,. Laten we eens aannemen dat er werkelijk niets anders zou bestaan dan het lichamelijke, de uiterlijke fysieke wereld. Deze uiterlijke wereld met haar krachten of, zoals nu mode is geworden te zeggen, met haar energieën, zou werken vanuit de zogenoemde minerale wereld. Die minerale wereld wordt gecompliceerder – verrijkt zich dus niet met een nieuw soort energie, maar wordt alleen maar gecompliceerder - in de plantaardige wereld en in de dierenwereld. En laten we ons voorstellen, zij werkt tenslotte ook zo, dat zij uit een zuivere samenvoeging en zuivere samenwerking van alle in de fysieke wereld aanwezige energieën de mens op zou bouwen, en wel zo, dat door dit opbouwen van het lichaam van de mens uit de energieën van de fysieke natuur, de mens ertoe overgaat in het gecompliceerde werktuig van zijn hersenen zijn gedachtewereld te laten ontspruiten, die nu – zoals nu eenmaal fysieke processen doen – zich zou opbouwen binnen de lichamelijkheid. Laten we eens aannemen, dat we deze voor velen zeer grof overkomende uitspraak van verschillende materialisten serieus zouden nemen, dat de hersenen gedachten zouden afscheiden8 zoals de lever de gal. Laten we dat even serieus nemen. Laten we aannemen, dat deze menselijke hersenen uit zuiver anorganische, fysieke energieën zo gecompliceerd zouden zijn opgebouwd, dat zij door hun activiteit lieten voortspruiten, wat voor de mens verschijnt als zijn geestelijk leven. Laten we voor een ogenblik aannemen dat de materialisten gelijk hebben, dat er dus als zodanig niets geestelijks zou bestaan. Zou het dan in de zin van deze materialisten toch nog mogelijk zijn om over een waarheidswereld te spreken, dus over de waarheidswereld, zoals die bijvoorbeeld in de filosofie van Hegel als “zelfbeweging van de begrippen” aanwezig is?
U ziet, dat het niet onbelangrijk is, deze vraag op te werpen. Want in de beantwoording van deze vraag ligt al besloten, dat het materialisme, wanneer we ook maar op enigerlei wijze een bevestigend antwoord op deze vraag zou bevatten, zelfs een filosofie als die van Hegel met zijn middelen zou kunnen verklaren, dat wil echter niets anders zeggen: alle zich idealistisch of spiritualistisch noemende filosofie zou kunnen afwijzen! Men hoeft zich – en dat kan nu alleen worden aangestipt; er zou een grote reeks voordrachten nodig zijn om dat duidelijk uiteen te zetten – alleen maar voor te stellen, wat uit de gecompliceerde menselijke hersenen als gedachten tevoorschijn komt, juist in zoverre deze waarheidswereld, deze gedachtewereld nu eenmaal gedachten zijn, niets meer zouden zijn dan spiegelingen van de buitenwereld, spiegelingen van de uiterlijke fysieke wereld. U kunt een voorwerp voor een spiegel zetten: de spiegel geeft u een beeld terug van dit voorwerp. Het beeld lijkt op het voorwerp. Het is niet het voorwerp, maar het wordt door de zuiver materiële processen in de spiegel van dit beeld veroorzaakt. En u hoeft niets anders toe te geven, dan dat u alleen maar te maken heeft met een beeld, dat geen realiteit heeft, dan hoeft u niet de realiteit van het spiegelbeeld te bewijzen. U hoeft zich dus alleen maar op het materialistische standpunt te stellen en te zeggen: Er is bestaat werkelijk niets anders dan de uiterlijke fysieke energieën, die zich compliceren tot de menselijke hersenen en een soort spiegel laten ontstaan voor de uiterlijke wereld en alles wat zich als gedachten spiegelt, zijn niet meer dan beelden van de uiterlijke wereld -, dan is het voor u niet nodig om de geest te bewijzen. Want het enige, de gedachten, zijn alleen maar beelden van de uiterlijke wereld. En net zomin als men de werkelijkheid van een spiegelbeeld hoeft te bewijzen, is dat met de werkelijkheid van de gedachten het geval. Er valt dan ook weinig in te brengen wanneer er mensen komen die zeggen: Maar er zijn toch ook zulke begrippen, die niet aan een uiterlijke waarneming ontnomen kunnen worden, want een cirkel doet zich ook nooit aan ons voor, zoal wij hem in de meetkunde kennen, een driehoek ook niet, eigenlijk geen enkele mathematische waarheid. – Maar dan kan men weer zeggen: Wij zien ze als beelden, die voor ons vanuit de hersenen optreden. Buiten ons zijn zij niet aanwezig, maar er doen zich vele aparte gevallen aan ons voor als benaderingen, en daaruit ontstaat dan, wat als abstracte begrippen verschijnt.- Kortom, zich uiteenzetten met de tegenwerping, dat de mens in zichzelf een bovenzinnelijke waarheid zou scheppen – dat zij bovenzinnelijk is, dat is waar, dan kan niet ontkend worden -, maar de materialist kan zich daar zeer zeker mee uiteenzetten. De waarheid als zodanig is daarmee nog geen tegenwerping tegen het materialisme.
Nu staan we op een stevige ondergrond: Deze waarheid, waarvan de inhoud – omdat het bovenzinnelijke zich niet laat verloochenen – voor talloze persoonlijkheden een voldoende bewijs is voor het bestaan van een geestelijke wereld, of toch minstens als een verwijzing naar de geestelijke wereld, ook zij is nu niet eens een bewijs voor de geestelijke wereld. Want bovenzinnelijk is zij wel, deze waarheid. Maar reëel hoeft zij niet te zijn! Zij hoeft alleen maar een aantal beelden te zijn. Dan hoeft eigenlijk niemand de realiteit ervan aan te nemen. Dus moeten wij vasthouden aan het feit: Bezit van de waarheid is geen bewijs voor de realiteit van een geestelijke wereld! En de mens kan, door naar waarheid te streven en in de waarheid te weven en te leven nooit de geest bereiken, want hij moet steeds weer de bedenking opperen, dat de waarheid alleen maar een spiegelbeeld van de uiterlijke fysieke wereld kan zijn.
Nu zou men kunnen zeggen: Dan kan men werkelijk nauwelijks nog geloven, dat er ergens in de wijde wereld iets is, wat de mens in het gewone leven, ertoe kan brengen aan te nemen dat er een geest bestaat! – En als er dan mensen komen, zoals bijvoorbeeld Feuerbach9, de filosoof van de 19e eeuw, en zeggen: Nou, wat waren de goden, of wat was een god voor de mensheid? De mensen beleven zich nu eenmaal in hun zielsinhoud, hun gedachten, en projecteren die op de wereld. Dat maken zij tot hun god! -, dan is het eenvoudig, het irreële van de goddelijke wereld te bewijzen, omdat die slecht een projectie is van een irreële werkelijkheid. Volgens Feuerbach had Aristoteles het bij het verkeerde eind, dat hij uit de aanwezigheid van de menselijke gedachtewereld, de verstandwereld, uit hun objectiviteit een bewijs opbouwt voor het bestaan van een god, door te zeggen: In de ziel heeft de mens dit verstand; datzelfde is van toepassing op de dingen. Dat vooronderstelt, dat overal in de dingen het alles besturende “Nus” is. Maar zoals Aristoteles het beschrijft, is het slecht de projectie naar buiten van het menselijk verstand. Wanneer dat echt alleen maar een spiegelbeeld is, kan daar onmogelijk iets op gegrondvest worden.
Zo helder moeten eigenlijk voor de kenner van de geesteswetenschap deze dingen voor ogen staan. Zo duidelijk moet hij bij zichzelf kunnen zeggen: De wegen, die gewoonlijk worden ingeslagen, om van buitenaf tot de erkenning van de geestelijke wereld te komen, blijken toch tamelijk brokkelig te zijn. – En bij nadere beschouwing is dat ook duidelijk zo.
Moeten wij dus nu volledig toegeven, dat er geen enkele mogelijkheid bestaat de wereld van de helderziende binnen te dringen, zich te overtuigen dat er een geest bestaat? Dat lijkt misschien zo, maar is toch niet het geval. En hier komen wij tot de vraag: De uiterlijke wereld als zodanig, met haar materiële inhoud, wijst ons in eerste instantie – wanneer men niet al iets van haar weet – geenszins op een geestelijke wereld. Ook de innerlijke wereld van de waarheid doet dat niet, want die zou een spiegelbeeld van de uiterlijke, alleen maar fysieke wereld zijn. Bestaat er dan tenminste nog iets buiten datgene wat wij schetsmatig aangegeven hebben? Ja, wij hebben iets en dat is de dwaling! Men mag namelijk niets in de wereld vergeten, wanneer het gaat om een totaalbegrip van de wereld. Naast de waarheid heeft de mens ook nog de dwaling. Nu kan de dwaling – zult u zeggen – al helemaal niet naar de waarheid leiden en het zou een eigenaardige zaak zijn van de dwaling uit te gaan. Maar ik heb ook helemaal niet gezegd, dat wij – omdat wij gezien hebben dat het zinloos is, ons op de bodem van de waarheid begeven – nu op de bodem van de dwaling zouden gaan staan. Maar nu moet de dwaling niet aangevoerd worden als iets waarvan wij moeten uitgaan om de waarheid te herkennen. Dat zou niet alleen dwaas zijn, maar ook absurd. Maar iets kan met betrekking tot de dwaling toch niet ontkend worden: zij bestaat, zij is aanwezig op de wereld, zij is echt. En vooral: zij kan zich voordoen in de menselijke natuur en in die natuur ontstaan. Wanneer nu de uiterlijke wereld in de hersenen een spiegelingsapparaat heeft geschapen en zich spiegelt en het waarheidsgehalte de som van de spiegelbeelden is, dan kan in de mens natuurlijk nog altijd de dwaling optreden in plaats van de waarheid door het feit dat de mens zich iets zou laten vergelijken met een verkeerde spiegel of met de een spiegel die karikaturen laat zien van wat buiten is. Wanneer wij een spiegel nemen die in plaats van een juist beeld een karikatuur geeft, dan spiegelt hij fout. Dus zou zich de dwaling relatief gemakkelijk laten verklaren, door te zeggen dat het mogelijk is door het feit dat ons orgaan, dat vanuit de uiterlijke wereld is opgebouwd, verkeerd spiegelt. Men kan de waarheid als een spiegelbeeld verklaren, maar de dwaling kan zo ook verklaard worden. Maar een ding kan men niet: de correctie, de overbrenging van de dwaling naar de waarheid kan men niet uitleggen als een spiegelbeeld. Want probeert u maar eens een spiegel nog zo stevig toe te spreken die een karikatuur laat zien van een uiterlijk voorwerp, dat hij uit zichzelf deze karikatuur in een juist beeld moet veranderen: hij blijft zoals hij is. Hij laat het verkeerde beeld zien, blijft bij zijn dwaling.
Dat de mens niet bij de dwaling hoeft te blijven staan, maar in staat is die te overwinnen en over te brengen naar de waarheid, is het maatgevende! Daar komt het op aan. Daardoor laat de mens zien, dat er in het feitelijke van de waarheid weliswaar een spiegelbeeld van de uiterlijke werkelijkheid aanwezig is; maar in de verandering van de dwaling in de waarheid blijkt, dat de dwaling als zodanig niet een spiegelbeeld van de uiterlijke werkelijkheid is. Anders gezegd, de dwaling, wanneer die aanwezig is, heeft geen gerechtvaardigd bestaan in de wereld die ons in eerste instantie omgeeft, en voor de aanname van de waarheid hoeven wij niets anders aan te nemen dan het bestaan van een uiterlijke fysieke wereld. Voor de aanname van een dwaling volstaat er niets, dat zich kan spiegelen vanuit de uiterlijke wereld, maar daar moet iets zijn, dat niet tot de uiterlijke wereld hoort, iets dat geen directe samenhang met de uiterlijke wereld heeft. Wanneer het zintuigelijke zich als bovenzinnelijk beeld in de waarheid spiegelt, dat moet er, wanneer het zintuigelijke zich als dwaling spiegelt, een andere reden zijn voor de dwaling, dan degene die zich in het zintuigelijke bevindt. Wat zien wij dus, wanneer er sprake is van een dwaling? Wij hebben dan te maken met een wereld, die niet geheel gegeven is vanuit de zintuiglijke wereld, de uiterlijk fysieke wereld van de feiten! De oorsprong van een dwaling kan alleen uit een bovenzinnelijke wereld afkomstig zijn.
Dat is in eerste instantie de conclusie. Nu willen wij eens zien, wat het bovenzinnelijk onderzoek te zeggen heeft – niet om iets te bewijzen, maar om licht op de zaak te werpen – over deze eigenaardige stelling over de dwaling in de uiterlijke wereld. Laten we aannemen, dat wij zo gemeen waren tegenover onszelf, uit een zuiver innerlijke drang, vanuit onze willekeur een voorstelling te denken waarvan we zeker weten dat het een dwaling is. Laten we dus aannemen, dat wij willekeurig een dwaling denken. Misschien lijkt het in eerste instantie niet erg aantrekkelijk om willekeurig een dwaling te denken. Maar in hogere zin kan het heel nuttig zijn. Wie dat namelijk werkelijk doet, een dwaling willekeurig denken, die zal, wanneer hij met de nodige energie, met de nodige zorgvuldigheid en veelvuldig herhalend daarbij aanwezig is, merken, dat deze dwaling toch echt iets reëels in zijn ziel is. Hij zal merken, dat deze dwaling al iets doet. Door de dwaling, die wij willekeurig denken en waarbij het ons zeer duidelijk is dat het een dwaling is, bewijzen wij niets, helderen wij niets op voor onszelf. Maar hij werkt in ons. Ja, deze werking is echt belangrijk omdat wij door geen enkel uitzicht op een waarheid gestoord worden, wanneer wij weten dat wij een dwaling denken. Daar zijn we nu echt bij onszelf, wanneer wij willekeurig een dwaling denken. En men hoeft dit proces alleen maar lang genoeg voort te zetten, dan zal men zien, dat men juist daardoor tot iets komt, dat wij altijd beschreven hebben in de geesteswetenschap, in “De weg tot inzicht in hogere werelden” bijvoorbeeld, als het oproepen van in de ziel verborgen krachten, van krachten die er voorheen niet waren. Het zich voortdurend overgeven aan de uiterlijke waarheid leidt niet erg ver met betrekking tot wat nu bedoeld is, maar het willekeurige laten werken van de dwaling in zichzelf kan zeker leiden tot het tevoorschijn roepen van bepaalde verborgen zielenkrachten.
Zoals ik het nu gezegd hebt, moet het eigenlijk niet als een voorschrift opgevat worden. Daarom zult u dat ook in mijn boek “De weg tot inzicht in hogere werelden” niet vinden, en terecht, want men zou dan immers met veel energie steeds weer opnieuw willekeurig zo veel mogelijk verkeerds denken om verborgen zielenkrachten op te roepen. – Maar op een bepaalde andere wijze lijkt de zaak toch enigszins op de manier zoals die hiervoor beschreven is. Er wordt beschreven, dat wij zeker niet moeten uitgaan van een grove foute gedachte, maar dat wij aan twee voorwaarden moeten voldoen. Wij moeten ons in ieder geval een voorstelling vormen, die met geen uiterlijke werkelijkheid overeenstemt. Neemt u de voorstelling, die steeds weer wordt aanbevolen: de voorstelling van het Rozenkruis. dat is, wanneer men het eenzijdig vanuit het standpunt van de uiterlijke werkelijkheid beschouwt, een verkeerde voorstelling, een dwaling. Er groeien op een zwarte, dode houten stam geen rode rozen. Maar het is een symbolische voorstelling, een zinnebeeldige voorstelling. Het drukt weliswaar niet direct een waarheid uit, maar het verbeeldt een waarheid, is dus tegenover de zuiver uiterlijke zintuigelijke waarheid een niet juiste voorstelling, maar toch niet helemaal een verkeerde voorstelling, omdat zij toch weer iets belangwekkends, iets dat geestelijk gerechtvaardigd is als zinnebeeld weergeeft. Wanneer wij over het Rozenkruis mediteren, geven we ons over aan een voorstelling, die voor de uiterlijke materiële waarheid een dwaling is, dus voldoet aan de voorwaarde, dat wij willekeurig een dwaling in onze ziel opnemen. Maar we geven ons niet over aan een gewone dwaling. Want we voldoen toch aan heel specifieke voorwaarden, omdat wij ons niet overgeven aan een gewone dwaling, maar aan de zinnebeeldige betekenisvolle voorstelling. En daar komen we op de tweede voorwaarde. Dat is de bepaling, dat wij aan bepaalde andere voorwaarden moeten voldoen, wanneer wij ons zo aan de meditatie, de concentratie enzovoort overgeven. Wanneer u zich inleeft en de volledige geest van wat in mijn boek “De weg tot inzicht in hogere werelden” of in het tweede deel van mijn “Wetenschap van de geheimen der ziel” uiteen is gezet, dan zult u zien, dat er een bepaalde houding van de ziel noodzakelijk is om zich op een juiste manier aan de meditatie enzovoort over te geven. Er worden daarbij bepaalde morele kwaliteiten van de ziel aangegeven, die er moeten zijn, wanneer wat zich moet voordoen op een juiste manier gebeurt . Waarom worden deze voorwaarden dan genoemd? Waarom worden er bepaalde morele kwaliteiten verlangd, opdat de mens zich zou mogen overgeven aan een dergelijke zinnebeeldige, dus in uiterlijke zin onjuist voorstelling?
Dat is weer een van de dingen, waar rekening mee gehouden moet worden. Het leidt als regel tot niets goeds, wanneer men zich alleen maar overgeeft aan de meditatie, de concentratie enzovoort en niet die totale zielenhouding zoekt, die immers ook voldoende gekenschetst is. Uit ervaring blijkt namelijk, dat wanneer de mens niet de grondslag voor een zielshouding heeft, zoals zojuist is aangegeven, de wereld, die zich dan voor de mens opent door het feit dat verborgen krachten van de ziel wakker geroepen worden, waarachtig een wereld is, die eerder een vernietigende, oplossende werking heeft op het menselijk leven, dan een gezond makende, de ontwikkeling bevorderende werking. Wat als meditatie, concentratie enzovoort gegeven wordt werkt pas gezond makend, wanneer het uit de bodem ontspruit van zo’n aangeduide zielshouding. Dat laat de ervaring zien. En de ervaring laat ook voldoende zien, tot welke zogenaamde pathologische verschijnselen zij komen, die niet een dergelijke grondslag hebben, maar uitsluitend uit nieuwsgierigheid, hartstocht of iets dergelijks via meditatie enzovoort naar een hogere wereld willen opstijgen. Dergelijke mensen nemen in ieder geval toch een realiteit op, want de dwaling is een realiteit. Die werkt ook in de ziel. Zij is een realiteit, die niet in de uiterlijke wereld, zoals die ons in eerste instantie door de zintuigen gegeven is, aanwezig is. Zulke mensen nemen inderdaad een bovenzinnelijke kracht, een bovenzinnelijke entiteit op in hun ziel. De dwaling met haar krachten, met haar aanwezigheid, is reëel en actief, kan echter niet zijn grondslag in de uiterlijke zintuiglijke wereld hebben. Maar zij mag zo niet werken. Deze bovenzinnelijke kracht mag niet werken zonder dat men op een bijzondere bodem, op de bodem van een goede zielsstemming, staat. Daar is geen enkele andere reden voor dan dat met zegt: In de dwaling is weliswaar een bovenzinnelijke kracht aanwezig, maar deze bovenzinnelijke kracht is, wanneer zij zo optreedt, dat zij zich als dwaling voordoet, beslist geen goede kracht. Zij kan pas een goede kracht worden, wanneer zij ingebed wordt in de boden van een goede gemoedstoestand van de ziel.
Vertaalt u dat eens in de woorden, waarmee dikwijls in de geesteswetenschap deze zaken besproken worden. Daar wordt gezegd: De mens kan een bovenzinnelijke wereld leren kennen, want hij leert de dwaling inzien. Hij hoeft dus niet op een kunstmatige manier op te stijgen naar de bovenzinnelijke wereld, want die dringt bij de mens binnen, doordat zij hem de dwaling toestuurt. En die werkt. Maar het is geen goede wereld die de mens daar leert kennen. Hij moet vanaf de andere zijde een goede wereld erbij halen in een zielsstemming, waaruit de dwaling pas op de juiste manier in de ziel kan werken. Wanneer ik in een soort paradox wil kleden, wat daarmee wordt bedoeld zou ik moeten zeggen: De mensen leren de bovenzinnelijke wereld al in de zintuiglijke wereld kennen, want zij hebben daar de dwaling. – Zij leren dus zonder bovenzinnelijke wereld als eerste de duivel kennen. Zij iets kennen wat niets goeds is, wat zich ook als niets goeds manifesteert, zich als niets goeds openbaart. Er is dan ook een goede reden voor het feit dat ooit iemand gezegd heeft: “Den Teufel spürt das Völkchen nie, und wenn er sie beim Kragen hätte”10 (“De duivel merkt het volkje nooit, zelfs als hij hen bij de kraag zou pakken”). Want de duivel is er, net zoals de dwaling er is. Of wanneer wij het in onze woorden willen kleden, kunnen we zeggen: De mens leert de luciferische krachten kennen. Hij leert de bovenzinnelijke wereld eerst in de vorm van luciferische krachten kennen. En dat ontgaat hem alleen door het feit dat hij aan struisvogelpolitiek doet, dat hij de kop in het zand steekt en deze wereld niet erkent. Dat kan hij weliswaar doen, maar daarmee is de zaak nog niet uit de wereld geholpen. Daar gaat het juist om en wanneer wij meer zouden willen dan een schetsmatige benadering zou het volgende in een groot aantal voordrachten moeten worden uitgewerkt: dat door het bestaan van de dwaling in de uiterlijke wereld een innerlijk bewijs geleverd is voor het bovenzinnelijke, maar in eerste instantie voor het luciferische bovenzinnelijke, dat een tegenstander van de mensennatuur is. Wanneer de mens bij het binnendringen in de bovenzinnelijke wereld door de willekeurig in zijn denken opgenomen dwaling niet de noodzakelijk morele zielshouding heeft, valt hij ten prooi aan Lucifer.
Is er een bijzondere reden juist over deze dingen te spreken? Wij hebben gisteren de aristotelische uitspraak naar voren gebracht, dat bij datgene, wat de mens van ouders en voorouders heeft geërfd, hem door God zijn bovenzinnelijke natuur werd gegeven, dat dus door God in samenhang met de ouders voor iedere mens die de zintuigelijke wereld betreedt het bovenzinnelijke deel geschapen werd. En wij konden – wanneer u zich herinnert wat gisteren aan het slot van de voordracht gezegd werd – volstrekt niets aanvangen met deze aristotelische bewering. Wij troffen daarin van alles aan, wat zich niet verdraagt met deze aristotelische bewering zelf. Nu heeft terecht, met grote vanzelfsprekendheid, onze goede vriend Dr. Unger11 de gegrondheid van de tegenspraak in de wereld aangetoond en duidelijk bewezen. Maar ik zou nu weer uitvoerige uiteenzettingen moeten houden, wanneer ik voor u het bewijs wil leveren, dat een tegenspraak toch als niet gerechtvaardigd erkend zou worden, waarbij een mens iets beweert, die dan tot consequenties leidt, die zijn eigen bewering weerleggen. Dat zou bij Aristoteles het geval zijn. Want als God de bovenzinnelijke mens zou scheppen wanneer die de fysieke wereld betreedt, dan zou in het licht van zijn eigen ontwikkeling, in ieder mens, die na de dood het bovenzinnelijke leven betreedt, een onbevredigde toestand ontstaan. Men zou er dan van moeten uitgaan, dat God de mens zou scheppen tot niet bevredigd zijn. Dat kan ook in de zin van Aristoteles niet juist zijn. Wij kunnen onmogelijk een filosoof gelijk geven die beweert, dat met datgene, wat van de mens via de erfelijke lijn ontstaat, verbonden zou zijn, wat rechtstreeks door een God uit de mens als een bovenzinnelijk deel gegeven wordt. Want ten eerst is de grondslag hiervan een bewijs uit de waarheid. Aristoteles probeer slecht een bewijs uit de waarheid te geven. Maar dat kan men niet, zoals we gezien hebben. Want het bestaan van de waarheid bewijst niets ten gunste van een bovenzinnelijke wereld, zodat van meet af het bewijs uit de waarheid voor de bovenzinnelijke wereld niet deugt. Het tweede is: Wanneer wij aannemen dat het bovenzinnelijke deel van de mens door een god geschapen zou zijn, wanneer hij de fysieke wereld betreedt, dan zou het onverklaarbaar zijn, dat hij na de dood in een onvolkomen toestand zou kunnen overgaan. Dus wat gisteren als aristotelische aanname naar voren is gebracht, is ook niet mogelijk. Aristoteles heeft er nu eenmaal geen rekening mee gehouden, dat het meest nabije bovenzinnelijke, dat de mens gegeven is, en dat zeer werkzaam blijkt te zijn, ja, werkzaam blijkt te zijn tegenover de directe menselijke ervaring, het bovenzinnelijke luciferische principe is en dat wij ons pas daarmee uiteen kunnen zetten wanneer wij bij het ontstaan van de bovenzinnelijk mens in eerste instantie het luciferische principe toelaten, dus het luciferisch principe deelgenoot laten zijn, voor zover wij vanuit de mens, zoals hij aanwezig is in de fysieke wereld, opzien naar de bovenzinnelijke wereld. Zo kan de mens dus niet alleen van een god afstammen. Hij moet niet alleen van een god afstammen, maar van een god in verbinding met het luciferische principe! En hier staan wij op een bodem, die ik u verzoek goed onder ogen te zien, omdat vanwege het zojuist aangehaalde feit , dat bij de westerse volkeren tegenover iedere aanname van een geestelijke wereld, men zou kunnen zeggen, onbewust in het gevoel is overgegaan, deze westerse volkeren tot in onze tijd in hun lichtende geleerdheid niet tot een onbevangen houding hebben kunnen komen ten opzichte van wat wij de reïncarnatie noemen, de herhaalde levens op aarde.
Zoals ik het voor u vandaag uiteen heb gezet, dat de mens eigenlijk veel eerder aan de duivel zou moeten geloven dan aan een andere bovenzinnelijke geest, dat de duivel hem eigenlijk zeer nabij is, zo hebben de mensen uit vroegere tijden in geen geval zich ermee uiteengezet. Maar zij hebben hetzelfde gevoeld, wat ik voor u nu heb uitgesproken in ideeën. Zij hebben gevoeld, dat naast het goddelijke het luciferische aanwezig is. En zij hebben nog iets anders gevoeld, waarvan de gegrondheid ons weliswaar pas in de loop van deze voordrachten voor de geest zal komen: zij hebben toch gevoeld, dat tegelijk met wat ons in de uiterlijke lichamelijkheid van de mens tegemoet treedt iets geestelijks, iets dat door god geschapen is, meegegeven is. En zij kregen het steeds maar weer niet voor elkaar, het uiterlijke wezen van de mens op het fysieke plan samen te erkennen met de aanvaarding van de afstamming van de mens uit een goddelijk-bovenzinnelijke of tenminste toch uit een bovenzinnelijke oergrond. Dat kregen zij niet voor elkaar. Want voor de westerse mens deed zich een heel andere moeilijkheid voor dan bijvoorbeeld voor de boeddhist, die het gemakkelijk heeft met zijn hele manier van denken en voelen de leer van de reïncarnatie aan te nemen. Want, men zou kunnen zeggen dat het hem aangeboren is, dat het uiterlijk fysieke eigenlijk een soort verloochening van het goddelijke is, dat in het uiterlijk fysieke een soort afval van het goddelijke vertegenwoordigd is, en dat het streven gerechtvaardigd is om bevrijd te worden van de uiterlijke lichamelijkheid en naar werelden op te stijgen waarvoor het uiterlijk fysieke geen betekenis heeft. Maar Aristoteles staat daar anders in, anders dan de leerlingen van Boeddha. Aristoteles staat daar voor de wereld met zijn bovenzinnelijke wereldbeschouwing, en zegt: Wij gaan door de poort van de dood, nemen door de poort van de dood ons bovenzinnelijke deel mee, maar moeten dan neerkijken op wat wij in het lichaam waren, en onze ontwikkeling in de bovenzinnelijke wereld hangt af van dit leven in een aards lichaam. Dat is niet zinloos. De Godheid heeft ons in een lichaam geleid, omdat zij dat nodig had voor onze totaalontwikkeling. Zij zou ons niet deze ontwikkeling kunnen geven, wanneer zij ons lichaamsvrij had gelaten. – Met andere woorden: Aristoteles hecht waarde aan de ervaringen in het uiterlijke fysieke leven. Nu gaat het niet om begrippen en abstracties, maar om een gevoelsinhoud. Zo’n gevoelsinhoud, zoals Aristoteles die kent, heeft de belijder van het boeddhisme niet. Ik heb dikwijls uiteengezet, hoe hij die niet heeft. Hij heeft er werkelijk een gevoel voor, dat de mens is gegaan door een niet weten, wat hem geleid heeft naar een uiteenzetting met de zintuiglijke wereld, dat de mens, wanneer hij het zintuiglijke heeft betreden, door iets daar gekomen is, waarvan hij zich moet bevrijden. Dus in het Boeddhisme leeft het gevoel, dat de mens eigenlijk pas dan echt mens is, wanneer hij alles wat zintuiglijk is van zich heeft afgeschud. Aristoteles, als een vertegenwoordiger van het westerse geestesleven, kon niet boeddhistisch voelen, zoals geen enkele in het westerse geestelijke leven staande mens in waarheid zich boeddhistisch kan voelen. Hij kan het zichzelf aanpraten, hij kan de boeddhistische opvatting erkennen, die kan hem zelfs ontzettend goed bevallen, maar dat gebeurt altijd met verloochening van de gemoedsinhoud van de ziel.
Het hoort echter bij de westerse mens de goddelijkheid in de zintuiglijke wereld, het van geest en god doordrongen zintuiglijke, te erkennen. En wanneer de westerse mens onder invloed van het boeddhisme ook maar voor korte tijd het geestelijke van de zintuiglijke wereld verloochent, zal het altijd in de harten blijven leven. En juist in Aristoteles leefde dit waarde hechten aan het uiterlijk fysieke, niet omwille van zichzelf, maar als een noodzakelijk doorgangspunt, als een noodzakelijke voorwaarde voor de totale evolutie van de mens. Dit waarde hechten aan het uiterlijk fysieke heeft altijd, tot in de 19e eeuw, in de westerse mens geleefd. En dat is een van de elementen, waarom vooraanstaande geesten in de westerse wereld niet konden sympathiseren met de reïncarnatie. Het voelen van de rechtvaardiging van het luciferische principe enerzijds en het erkennen van het goddelijke ook in de uiterlijke zintuiglijkheid anderzijds, werkten zogezegd samen en dat kweekte gevoelens van een soort, zoals ik die u wil beschrijven bij een man, die werkelijk tot de meest geestrijke persoonlijkheden van het westen behoort. Bij de vooraanstaande filosoof Frohschammer12 zou ik u dit gevoel willen aantonen. U vindt het beschreven in zijn werk, dat hij heeft geschreven over Thomas van Aquino. Daar geeft hij een zeer uitvoerige uiteenzetting van zijn eigen filosofie met het Thomisme en spreekt zich op een bepaalde plaats op zijn manier uit over de mogelijkheid van wat wij reïncarnatie noemen. Frohschammer moet in dit verband nu volstrekt opgevat worden als een representant van de westerse wereldbeschouwing, dat wil zeggen als een geest, waaraan we kunnen inzien, hoe moeilijk het in de voorgaande eeuwen werd te erkennen, wat een fundament van onze pneumatosofie moet zijn: de leer van de reïncarnatie. Frohschammer zegt:
Als van God afstammend kan de mensenziel slechts als product of werk van de goddelijke imaginatie gelden; want zowel de mensenziel als de wereld zelf moet in dit geval weliswaar uit goddelijke kracht en werkzaamheid voortkomen (aangezien uit louter niets nu eenmaal niets kan ontstaan), maar deze kracht en werkzaamheid van God moet, als een voorbeeld zijnd voor de schepping, zo ook opbouwend bij de verwezenlijking en instandhouding ervan werken. Dus als vormingskracht (niet enkel van formele, maar ook van reële aard), derhalve als fantasie, dat wil zeggen als in de wereld immanent doorwerkende en afvoerend behoudende kracht of potentie, dus als wereldfantasie -, zoals dit vroeger al uitvoerig besproken werd.”
Ik zou hierbij nog willen opmerken, dat Frohschammer ook een boek geschreven heeft “Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses”13, waarin hij – zoals Hegel de idee, zoals Schopenhauer de wil – de fantasie zelf als het scheppende wereldprincipe voorstelt.
Voor wat betreft de leer van de pre-existentie van de zielen (van de zielen die of als eeuwig gezien worden of als geschapen in de tijd, maar al in den beginne en allemaal tegelijk), die men, zoals gezegd, de laatste tijd weer tevoorschijn heeft gehaald en als bruikbaar beschouwt voor de oplossing van alle mogelijke psychologische problemen -, zo staat zij in relatie tot de leer van de zielsverhuizing en de aardse lichamen als kerkers van de zielen.”
Dit werd geschreven in 1889 en ik heb ook al in de lezingencyclus in Karlsruhe14 aangeduid, dat er in de 19e eeuw zeer zeker ook steeds weer belijders van de leer van de herhaalde aardelevens zijn geweest. Dat weet Frohschammer natuurlijk ook en daarom zegt hij verder:
Daarop vond dus bij de verwekking van kinderen in oude tijden noch een direct goddelijke schepping van de zielen plaats, noch een scheppende productie van nieuwe mensennaturen naar lichaam en ziel door de ouders, maar alleen een nieuwe verbinding van de ziel met het lichaam, dus een soort vleeswording of verzinken van de ziel in het lichaam-, tenminste een gedeeltelijke, zodat zij voor een deel door het lichaam omvat en gebonden is, voor een deel daarboven uitsteekt en een zekere zelfstandigheid als geest handhaaft, maar daar toch niet van kan loskomen, tot de dood de verbinding opheft en voor de ziel bevrijding en verlossing brengt (ten minste van de verbinding). De geest van de mens lijkt daar in zijn verhouding tot het lichaam op de arme zielen in het vagevuur, zoals die door schilderende beunhazen op votieftafels weergegeven plegen te worden, als lichamen, die half in de oplaaiende vlammen weggezonken zijn, maar met het bovenste deel (als zielen) er bovenuit stekend en gesticulerend! Wanneer men de zaak zo opvat, zou men toch moeten bedenken, welke plaats en betekenis de tegenstelling der geslachten, het soortwezen van de mensheid, het huwelijk en de verhouding tussen ouders en kinderen dan heeft! De tegenstelling der geslachten slechts een gevangenisinrichting, het huwelijk een instituut ter uitvoering van deze schone taak, de ouders tegenover de kinderzielen de gerechtsdienaren om hen te arresteren en in de gevangenis zetten, de kinderen zelf die de ellende van deze moeizame gevangenschap aan de ouders te danken hebben, terwijl zij verder niets met hen gemeen hebben! Alles wat bij deze verhouding aanknoopt, berustte op ellendige dwaling! En zo ook alles wat in de mensheid aanknoopt bij de tegenstelling der geslachten! Wat voor een rol speelt dan de verhouding der geslachten! Hoe is het denken en streven van de mensen zo sterk daardoor bepaald! Wat een verlangen roept het op, wat een gelukzaligheid gaat ervan uit, voor wat voor lichamelijke en geestelijke verrukkingen vormt zij de bron! En wat een onderwerp is het van onuitputtelijk kunstzinnig, vooral poëtisch scheppen! En nu zou deze tegenstelling slechts een manifestatie voor het lichamelijk worden en gevangenneming van arme zielen zijn, die daardoor aan de aardse ellende worden prijsgegeven, ten prooi vallen aan de problemen, hartstochten, verzoekingen en gevaren van dit aardse bestaan en hoogstens slechts met een stuk van hun wezen nog in een hiernamaals steken of, zoals men zegt, transcendentaal (eigenlijk transcendent) zijn! Het belang van deze geslachtsverhouding ligt daarom niet in het feit, dat er een duurzame vernieuwing, verjonging plaatsvindt, net als in de natuur de lente, maar veeleer het tegendeel daarvan. En het verlangen dat eraan ten grondslag zou liggen en de verrukking die ervan uitgaat zou niet in de bevrediging van de hoogste scheppingslust gegrondvest zijn, zoals men dat zou denken, maar ontspringt aan het treurige streven naar de gevangneming van nieuwe zielen in lichamelijke vormen, die bij hen het grootste deel van hun zelf verduisteren en vervreemden.”
U ziet, dat is een mens die oprecht en eerlijk spreekt, spreekt vanuit het geestesleven van zijn tijd. En wij hebben er alle reden toe ons bekend te maken met de moeilijkheden die de wereldbeschouwingen van de afgelopen eeuwen in het westen hadden, om te erkennen wat het fundament van onze wereldbeschouwing moet zijn. En juist wanneer wij belangrijke problemen bespreken zoals in deze voordrachten, is het niet overbodig ons duidelijk te maken, dat zeker iedereen die op een eerlijke manier, kunnen we zeggen, de geesteswetenschap wil benaderen, met grote problemen te kampen heeft. En het is een van de taken van de antroposofen, niet lichtzinnig te zijn, maar zich volledig bekend te maken met de moeilijkheden de zij hebben die, uit het westerse cultuurleven voortgekomen en zich willen verheffen tot het leven van de geest, zoals die beschreven wordt in de geesteswetenschap in het algemeen en in het bijzonder in wat wij pneumatosofie kunnen noemen.










DERDE VOORDRACHT
Berlijn, 15 december 1911

We hebben gisteren gezien, hoe er toch, op een bepaalde manier, ook al voor het gewone bewustzijn, wanneer dit zichzelf maar goed begrijpt, iets van een bewijs is voor het bestaan van de geest. We konden zeggen, dat in eerste instantie voor dit gewone bewustzijn de dwaling en de mogelijkheid de dwaling te overwinnen bewijzen zijn voor het bestaan van de geest. Om dit te kunnen begrijpen hebben we een eigenschap van de geest erbij gehaald, die ons als vanzelfsprekend voorkomt, namelijk de eigenschap, die men als het bovenzinnelijke aanduidt, want wij hebben ons erop beroepen, dat de dwaling zijn wortels zou moeten hebben in het bovenzinnelijke. Ik heb gezegd, dat het natuurlijk niet mogelijk is alle bijzonderheden aan te voeren, om een dergelijke zaak uitvoerig te bewijzen. Maar dat is mogelijk. Het zou zelfs van groot belang kunnen zijn aan te tonen hoe in zekere zin de mogelijkheid tot dwaling zich pas voordoet op dat gebied waarnaar een mens zich verheft, doordat hij zich vrijmaakt van de dwang van de fysieke wereld, dus zich vrij maakt van alles, wat hij immers zelf alleen maar door de waarneming kan kennen. Er hoeft maar op een enkel feit gewezen te worden, om enigermate de methode aan te geven, waarop men zou kunnen aantonen, hoe in feite alleen de mens aan de verleiding kan blootstaan, om door een relatie tot de uiterlijke wereld tot een dwaling te vervallen, let wel: kan blootstaan door zijn eigen innerlijke aard en wezen. Bij andere gelegenheden hebben wij er al op gewezen hoe in feite ook de moderne wetenschap van alle kanten zoiets als bewijzen aanvoert, voor wat in de geesteswetenschap vastgesteld wordt. Alleen worden deze bewijzen van de uiterlijk wetenschap door haar belijders tegenwoordig niet voldoende vooroordeelvrij geïnterpreteerd.
Laten we eens zo’n bewijs nemen, zoals die door de natuuronderzoeker Huber14 is geleverd, door een rups te onderzoeken die een spinsel maakt. Er zijn rupsen, die zo’n spinsel in opeenvolgende niveaus, in opeenvolgende etappes maken, zodat men kan zeggen dat de rups op het eerste, tweede, derde, vierde, vijfde, zesde niveau aan het spinnen is. Nu nam Huber een rups, die het tot het derde niveau had gebracht en zette die in een ander rupsspinsel, dat al tot het zesde niveau klaar was. Nu deed zich iets merkwaardigs voor. Deze rups, die haar spinsel tot het derde niveau voltooid had en nu naar een ander spinsel verplaatst was, dat echter door een andere rups al tot het zesde niveau voltooid was, ging rustig door, uit zichzelf, weliswaar met hindernissen, niet het zevende en achtste, maar het vierde en vijfde niveau te spinnen. Zij spon rustig verder, zoals haar instinct haar ingaf, vanaf het niveau waar zijzelf gekomen was, dat wil zeggen dat zij een innerlijk leven volgde dat niet van de wijs te brengen was, dat alleen zichzelf kan volgen. Wanneer men dan zo’n rups uit haar eigen spinsel nam, dat zij tot het derde niveau had gebracht en haar in een ander spinsel zette, dat ook tot aan het derde niveau klaar was, dan zette zij het werk rustig voort en voltooide dit spinsel op een reguliere manier, omdat zij ook daar niet een uiterlijk indruk volgde, maar haar innerlijke drijfveer om na het derde niveau aan het vierde verder te spinnen. Dat doet zij echter ook, wanneer de uiterlijke indruk aanwezig is van een spinsel, dat al tot aan het zesde niveau is gevorderd.
Dit is een buitengewoon interessant feit, omdat wij daaraan zien, dat bij de wezens die in het dierenrijk voorkomen, door uiterlijke indrukken helemaal niet kan worden bewerkt, wat men kan betrekken bij die begrippen, die wij bij de mens aanduiden als juist of onjuist, begrippen die in de sfeer van de mogelijkheid tot dwaling vallen. De mens kan zich door iets uiterlijks in de war laten brengen omdat hij zo is georganiseerd, dat hij niet alleen maar zijn innerlijke driftleven, de innerlijke impulsen volgt, maar bij wat hij doet ook de impulsen die van buitenaf bij hem binnendringen moet volgen. In deze zin zien wij eigenlijk alleen de mens tegenover een buitenwereld staan. Dat zorgt in feite voor al die misleidingen, die men kan koesteren met betrekking tot het begrip van de geest. Daarmee hangt het nauw samen.
Wij willen vandaag, om vanuit het wetenschappelijke de juiste aansluiting te vinden aan onze geesteswetenschappelijke geestleer ons nog een keer voor ogen te stellen, wat door een scherpzinnig zielkundig onderzoeker van deze tijd is geuit om de ziel en haar vermogens te karakteriseren. Brentano – en ik wil, om op een adequate manier de overgang te vinden naar het gebied van het geestelijke, schematisch op het bord tekenen waar het om gaat – heeft de vermogens van de ziel ingedeeld, zoals ik in de eerste voordracht naar voren heb gebracht, in wat we kunnen noemen voorstellen, oordelen en de gemoedsbewegingen, de fenomenen van liefde en haat (zie tekening)


Wanneer wij nu de gehele omvang van het zielsleven op deze manier ingedeeld zouden denken, dan zouden wij tot onszelf moeten zeggen, dat, als we echt nauwkeurig kijken, voorstellen en gemoedsbewegingen toch anders staan ten opzichte van de ziel en tot wat de mens verder nog in zijn overwegingen kan betrekken, dan het oordelen. Dat is nu juist datgene, waar deze zielenleraar, de psycholoog, vooral aanspraak op maakt: te wijzen op het feit, dat hij het oordelen zo afscheidt van het voorstellen, dat hij in een oordeel iets anders ziet dan alleen maar een verbinding van voorstellingen. Ik heb er in de eerste voordracht al op gewezen, dat men gewoonlijk zegt dat een oordeel gevormd wordt doordat men voorstellingen verbindt. “Boom” is een voorstelling, “groen” is eveneens een voorstelling; “De boom is groen”, geeft een verbinding van voorstellingen: daarmee zou men een oordeel hebben. Onze zielenleraar of psycholoog beschouwt het wezen van het oordelen volstrekt niet als het vaststellen van iets zoals hier gebeurt, want hij zegt – en daarvoor valt wel iets te zeggen - : Wanneer wij voorstellingen verbinden, kan het er ook om gaan, de onmogelijkheid tot het verbinden van deze voorstellingen te constateren. Het zou er bijvoorbeeld ook om kunnen gaan de voorstellingen “boom” en “gouden” te verbinden. Dat zouden wij, wanneer wij niet de voorstellingen “boom” en “groen”, maar “boom” en “gouden” zouden moeten vormen voor een waarheidsuitspraak, genoodzaakt zijn te zeggen: “Geen boom is gouden” of iets dergelijks. Wat is dan eigenlijk de voorwaarde voor een oordeel in deze zin? De voorwaarde is hier, dat wij zogezegd uit ieder dergelijk oordeel een existentiezin kunnen vormen en dat deze existentiezin geldigheid heeft. Ik kan uit de samenstelling van de voorstelling “Een boom is groen” de existentiezin vormen: “Een groene boom is”. Dan pas heb ik geoordeeld. En wanneer ik probeer de existentiezin te vormen, dan merk ik pas, dat iets kan worden vastgesteld door een samenstelling van voorstellingen. “Een gouden boom is” – dat gaat niet. Dus, of uit een verbinding van voorstellingen een oordeel kan ontstaan, zou het erom gaan of een existentiezin gevormd kan worden.
Maar nu vraag ik u, wanneer u de gehele omvang van het zielenleven zou doorvorsen, overal uw ziel zou controleren, vindt u dan ook maar één mogelijkheid, een existentiezin zo zonder meer uit een verbinding van voorstellingen te vormen? Hoe komt u er dan toe, uit de voorstellingsverbinding “Een boom is groen”, de existentiezin te vormen: “Een groene boom is”? Toch enkel en alleen iets, wat in eerste instantie niet in uw ziel aanwezig is. Want in de verre omtrek van uw ziel kunt u niets vinden. En wanneer u de overgang wilt vinden van een voorstellingsverbinding naar een existentiezin, naar een zin, die een uitspraak over iets doet, waardoor iets vastgesteld wordt, dan kunt u helemaal niet anders, dan boven uw zielsleven uit te stijgen naar wat u innerlijk in de ziel nog voelt, dat deze ziel met iets anders dan zij zelf is in relatie komt. Dat wil zeggen: Er bestaat geen andere mogelijkheid, de overgang te vinden van voorstellingssamenstelling naar een oordeel, dan in eerste instantie de waarneming (zie tekening). Alleen wanneer bij een voorstellingssamenstelling zich datgene voegt wat wij de waarneming kunnen noemen, dan wordt het voor ons pas mogelijk, in de zin van deze opstelling te spreken over het kunnen vormen van een oordeel. Daarmee hebben wij aangetoond, dat wij van alles wat wij voorstellen, in eerste instantie niets naders kunnen zeggen, dan dat het slechts in onze ziel leeft en dat wij iets anders nodig hebben dan wat in onze ziel aanwezig is, wanneer wij vanuit het voorstellen tot het oordelen willen komen.

Nog veel gemakkelijker dan bij de voorstellingen zal iedereen bij de gemoedsbewegingen er van overtuigd kunnen zijn, dat zij alleen maar in de ziel leven, want anders zouden de gemoedsbewegingen bij de grote verscheidenheid aan mensen niet zo’n individueel karakter dragen als het geval is wanneer deze gemoedsbewegingen ergens anders dan in de ziel zouden leven. Wij hoeven dus niet al te veel woorden te spenderen aan het feit, dat de gemoedsbewegingen in eerste instantie in de ziel leven.
Maar nu vragen wij ons af: bestaat er eigenlijk wel een mogelijkheid om de voorstellingen en gemoedsbewegingen alleen maar een zijn in de ziel toe te schrijven ofschoon wij weten, dat wij van hen uit in eerste instantie niet tot een oordeel kunnen komen, omdat zij innerlijke gebeurtenissen in de ziel zijn? Wanneer niet door de waarneming een contact met de buitenwereld plaats vindt, wanneer wij niet op een gerechtvaardigde manier over waarnemingen kunnen spreken, dan moeten wij vragen: hebben wij dan sowieso het recht over onze voorstellingen en gemoedsbewegingen te spreken alsof zij slechts binnen in de ziel zouden leven? Wij zouden met betrekking tot het voorstellingsleven in eerste instantie erop kunnen wijzen, dat de mens, wanneer hij in zijn voorstellingen leeft, zich geenszins zodanig voelt dat hij in zijn ziel volkomen heer en meester zou zijn over deze voorstellingen, alsof in deze voorstellingen niets dwingends of iets dergelijks zou leven. Wanneer wij precies vasthouden, wat wij eergisteren in de tweede voordracht begrepen hebben: dat de dwaling iets geestelijks, iets bovenzinnelijks is en kan binnenkomen in het gebied van onze voorstellingen, en onze voorstellingen op hun beurt de dwaling zouden kunnen overwinnen – want anders zou het niet mogelijk te zijn om over de dwaling heen te komen - , dan moeten wij zogezegd toegeven, dat onze ziel een soort strijdtoneel is tussen de dwaling en iets anders. Maar de dwaling is iets geestelijks. Wij moeten dus iets tegenover de dwaling geplaatst hebben, dat tegen deze dwaling opgewassen kan zijn, anders zouden wij over geen enkele dwaling heen kunnen komen. En er bestaat een mogelijkheid de dwaling te overwinnen. Iedereen weet dat binnen het voorstellingsleven de mogelijkheid bestaat de dwaling te overwinnen. Omdat de dwaling iets geestelijks is kunnen wij haar alleen door de waarnemingen uit de zintuiglijke wereld overwinnen. Ik heb al bij de voordrachten over antroposofie erop attent gemaakt, dat de zintuigen zich eigenlijk niet kunnen vergissen. Dat heeft Goethe ooit eens bijzonder sterk benadrukt. De zintuigen kunnen niet bedriegen15. Alleen wat er in de ziel gebeurt kan aan dwaling onderhevig zijn. Vandaar – dat blijkt al bij enig nadenken – dat de dwaling ook alleen maar in de ziel, en wel in eerste instantie door het voorstellen, overwonnen kan worden. Wij komen dus door het voorstellen over de dwaling heen. Nu hebben we gisteren echter gezien, dat de dwaling op een bepaalde manier een soort van ontaard verschijnsel is van iets anders, van datgene, wat wij juist konden aanvoeren als het element in ons, dat ons naar hogere regionen van ons zielsleven verheft. Het wezenlijke van de dwaling is immers het ontbreken van een overeenstemming met de waarnemingswereld. En wij hebben bij onszelf gezegd: Bij de wegen, die wij omhoog tot in de geestelijke wereld moeten nemen, moeten wij ons zeer zeker ook – in de meditaties, concentraties enz. – aan voorstellingen overgeven, die niet met de uiterlijke waarneming overeenstemmen. Het rozenkruis zelf hebben we aangehaald als een voorbeeld van een voorstelling, die niet met de uiterlijke waarneming overeenstemt, die dus met de dwaling gemeen heeft, dat zij niet met de uiterlijke waarneming overeenstemt. Maar wij hebben gezegd, dat de dwaling, wanneer we haar zouden gebruiken op het pad van het geestelijk leven, vernietigend in ons zou moeten werken en dat de ervaring laat zien dat dat ook het geval is.
Hoe komen wij nu tot dergelijke voorstellingen, die weliswaar met de dwaling gemeen hebben, dat zij niet met de uiterlijke waarnemingswereld overeenstemmen, maar anderzijds toch op een gezonde goede manier hogere zielskrachten in ons wakker roepen? Met andere woorden, hoe komen wij uit louter een verkeerde voorstelling, tot een zinnebeeldige voorstelling, zoals we die vaker beschreven hebben, en waarvan die van het rozenkruis een van de voornaamste is? Wij komen daartoe, wanneer wij ons niet door de uiterlijk zintuiglijke wereld, niet door de waarnemingswereld laten leiden in de samenstelling van zulke voorstellingen, maar wanneer we ons ook niet laten leiden door die krachten die ons doen dwalen. Wij moeten van beide afzien, van de leiding van de uiterlijke zintuiglijke waarnemingswereld en van die wereld, die ons tot dwaling leidt. Wij moeten appelleren aan krachten in onze ziel, die wij eerst wakker moeten roepen. Eergisteren werden zij gekenschetst als innerlijke gevoelens, die uitsluitend voortkomen uit de bron van het morele en het schone. Wij moeten op een bepaalde manier breken met onze driften en hartstochten, zoals die ons zijn ingeprent door een wereld, die wij toch alleen maar een uiterlijke kunnen noemen. Wij moeten aan onszelf werken, om rechtstreeks bij wijze van proef uit onze ziel zulke krachten op te roepen, die wij in eerste instantie helemaal niet hebben. En wanneer wij zulke krachten uit onze ziel wakker roepen, dan komen wij ertoe, zinnebeeldige voorstellingen te vormen, die in zekere zin toch een objectieve geldigheid hebben, ook al hebben zij geen relatie tot de waarnemingswereld. Zoals dat al vaker uiteengezet is, vormen wij ons eerst de voorstelling van de mens, zoals hij nu, in deze tijd voor ons staat, hoe hij voor ons staat als een wezen tegen wie hij in zekere zin helemaal niet Ja kan zeggen, deze mens, die hij zelf niet kan goedkeuren, waarvan hij zelf moet zeggen: Dit wezen moet overwonnen worden, zoals het is! – En dan plaatsen wij daarnaast de andere voorstelling, die daarom al niet tot de waarneming hoort omdat zij geen betrekking heeft op het heden of het verleden, maar op de toekomst van de mens, die andere voorstelling, die ons zegt: De mens voelt in zichzelf, dat hij moet streven naar hogere karaktereigenschappen, zulke eigenschappen, die de mens volledig heer en meester maakt over alles wat hij in zijn huidige vorm niet respecteert. En dan verbinden wij uit zulke innerlijke gevoelens voorstellingen, die normaal onder de leiding van de waarnemingswereld niet zouden samenvallen, verbinden het symbool van wat tot afsterven gebracht moet worden, het zwarte kruis, met het symbool van het leven dat daaruit moet voortspruiten, de rode rozen, en stellen ons in innerlijke meditatie het rozenkruis voor als een voorstelling, die wij slechts als een onwerkelijke voorstelling kunnen aanduiden, maar die wij toch niet op dezelfde manier kunnen samenstellen als een eenvoudige dwaling tot stand komt, maar de wij hebben voortgebracht uit de edelste gevoelens van onze ziel.
Wij hebben dus uit de edelste gevoelens van onze ziel een voorstelling laten ontstaan, die niet met een uiterlijke waarneming overeenstemt. En wanneer wij nu deze voorstelling gebruiken, dat wil zeggen, wanneer wij ons op strenge wijze in zo’n voorstelling verzinken, ons eraan overgeven, haar in onze ziel laten werken, dat blijkt dat onze ziel op een gezonde manier verder ontwikkeld wordt, dat zij tot grotere hoogten komt dan zij voorheen in zich had. Dan blijkt uit ervaring dat deze ziel verder ontwikkeld kan worden. Daarmee hebben wij dus met een voorstelling, die in eerste instantie tegenover de uiterlijke waarnemingswereld werkelijk met een dwaling samenvalt, in zoverre dat zij niets van deze uiterlijke waarnemingswereld uitbeeldt, iets gerealiseerd, wat tot het juiste leidt, tot iets wat zich innerlijk als iets waarachtigs aankondigt.
Nu stellen wij onszelf de vraag: Kunnen wij alles, wat van buitenaf, vanuit de uiterlijke waarneming in eerste instantie bij ons binnendringt, macht geven over zo’n voorstelling, die met deze uiterlijke waarneming niets gemeen heeft, kunnen wij dat de macht geven, een of andere kracht uit te oefenen, een kracht die daaruit iets heel anders maakt in onze ziel dan uit de dwaling? Daar moeten wij zeggen: wat in ons uit deze zinnebeeldige voorstelling iets heel anders gemaakt heeft, dan wat anderszins uit de dwaling zou kunnen ontstaan, dat is precies tegenovergesteld aan wat in de dwaling actief is, wat in de dwaling werkt. En toen we eergisteren konden zeggen: In de dwaling merken wij de luciferische krachten – dan kunnen we nu zeggen: In de omvorming van de zinnebeeldige voorstelling, die zich in de eigen ziel voltrekt, in het gezonde leiden van de zinnebeeldige voorstelling naar een hogere aanschouwing van de ziel, toont zich ons, dat in datgene wat wij daar als edele gevoelens in ons gewaarworden, wij het tegenovergestelde van het luciferische hebben, dus het geestelijk-goddelijke. – En hoe dieper u zult ingaan op deze samenhang, des te meer zult u zien, dat door deze innerlijke ervaring van de omvorming van een zinnebeeldige voorstelling het innerlijke werken van het bovenzinnelijke direct waargenomen en gevoeld wordt. Wanneer echter op deze manier blijkt, dat het bovenzinnelijk in ons iets doet, iets volbrengt, iets activeert, dan wordt uit iets wat tot nu toe alleen maar voorstelling in de ziel was, wat binnen in de ziel leefde, iets heel anders, iets, wat wij nu moeten aanduiden als een vaststelling, als iets, wat niet door de ziel zelf, zoals zij in eerste instantie is, kan worden voortgebracht. Juist zoals de vaststelling in het oordelen kan worden voortgebracht door de waarneming, zo kan door het hele nu gekenschetste proces de voorstelling in het innerlijk door zichzelf presteren, wat daar beschreven is. Zoals de voorstelling, wanneer zij door de waarneming in aanraking komt met de gewone buitenwereld, tot een oordeel leidt, zo leidt het innerlijke leven van de voorstelling, dat niet richtingloos is, maar zich laat leiden op de manier zoals beschreven, ook boven louter deze voorstelling uit en wel zo, dat de voorstelling iets anders wordt, ook al is het nu niet een oordeel, dan toch iets, wat deze voorstelling tot een buiten de ziel wijzende betekenisvolle voorstelling maakt. Dit kunnen we in de ware zin van het woord de imaginatie noemen (zie tekening)

Zo kunnen wij zeggen: De voorstelling wijst naar een zijde, doordat zij in aanraking komt met de buitenwereld, op het oordeel en naar de andere zijde, doordat zij het beschreven proces doormaakt, op wat wij nu in de ware zin van het woord de imaginatie noemen. Net zo min als een waarneming slechts een voorstelling is, is dat ook met de imaginatie het geval. Door de waarneming komt het voorstellingsleven in contact met een hem nog onbestemde buitenwereld. Door het beschreven proces leeft zich het voorstellen in datgene in, wat wij de imaginatieve wereld kunnen noemen. En zoals er inderdaad een overgang is van de louter voorstellingssamenstelling “Een boom is groen” tot het oordeel “Een groene boom is”, zo bestaat er ook zo’n overgang van het louter voorstellingsleven naar wat in de imaginatie in de verwezenlijkte – weliswaar niet door een of andere, ruimtelijke uiterlijke wereld verwezenlijkte – voorstelling ligt. Zo hebben we hier het proces voor ons, waar in het imaginatieve leven de voorstellingen verwezenlijkt worden.
Nu ligt er ook nog iets tussen de imaginatie en het voorstellen. Met de imaginatie is het inderdaad zo, dat op het ogenblik waarop zij optreedt, zij zich al heel reëel aankondigt. Wanneer onze ziel werkelijk tot haar imaginatie komt, dat voelt zij in haar voorstellingsleven iets wat heel erg lijkt op wat zij in het waarnemingsleven voelt. In het waarnemingsleven voelt zij haar directe contact met een uiterlijke wereld van lichamelijkheid. In het imagineren voelt zij haar directe contact met een wereld die voor haar in eerste instantie ook een uiterlijke wereld is, maar een uiterlijke wereld van de geest. Deze geest is, zoals hij zich in de voorstellingen inleeft, wanneer deze werkelijk de imaginatie naderen, op dezelfde manier dwingend, als de uiterlijke wereld van de lichamen dwingend is. Net zo min als wij, wanneer wij met de uiterlijke wereld in contact komen, ons een boom als van goud kunnen voorstellen, maar de uiterlijke wereld ons daar dwingt, op een bepaalde manier voor te stellen en voor ons deze uiterlijke dwang door niets anders veroorzaakt wordt dan door het contact met de uiterlijke wereld, zo voelen wij ook die dwang, die van de geest uitgaat, wanneer het voorstellen haar verheft tot imaginatie. Wanneer echter de voorstellingen zich verheffen tot de imaginatie, dan weten wij tevens, dat dit voorstellingsleven zich onafhankelijk uitleeft van al die wegen, waarop anders voorstellingen met een inhoud verwezenlijkt worden. In het gewone leven worden voorstellingen met inhoud verwezenlijkt door het feit, dat onze ogen, oren enzovoort waarnemingen hebben en vanuit deze waarnemingen naar binnen het voorstellingsleven voeden, zodat het voorstellingsleven met de inhoud van onze waarnemingen vervuld is. In het imagineren laten wij ons de voorstelling van de zijde van de geest vervuld zijn. Daar mag niet meewerken, wat via de lichamelijke organen onze zielsinhoud kan vormen. Daar mag niets meewerken en er werkt ook niets mee, wat door ogen of oren bij ons binnenkomt. Wij zijn ons rechtstreeks bewust, dat wij vrij zijn van alles, wat tot onze eigen lijfelijkheid, tot onze eigen lichamelijkheid hoort. Van dat alles zijn wij onmiddellijk vrij, net zo vrij, als wij bij onbevangen beschouwing kunnen zeggen, als wij in de slaap vrij zijn van alle processen van het uiterlijke lichaam. Daarom is bij de mens die imaginaties heeft, met betrekking tot de gehele organisatie alles net zo als in de slaap, met dien verstande dat in plaats van de bewusteloosheid van de slaap het imaginatieve bewustzijn treedt, zodat wat anders zich als volkomen leeg voordoet, dus wat zich van het lichaam gescheiden heeft, vervuld is met wat wij imaginatieve voorstellingen kunnen noemen. Dus het enige verschil tussen een slapende en een imaginerende mens is, dat in een bepaald opzicht leeg van voorstellingen is wat bij de slapende mens buiten het fysieke lichaam is, terwijl het bij een mens die imagineert van imaginatieve voorstellingen vervuld is.
Nu kan er een tussentoestand optreden. Die kan zich voordoen, wanneer de mens weliswaar in de slaap vervuld is van imaginatieve voorstellingen, maar geen kracht genoeg heeft deze voorstellingen tot bewustzijn te brengen. Zoiets zou zich ook kunnen voordoen; want zo’n toestand is mogelijk. Dat hij mogelijk is kunt u al aan het gewone leven ontlenen. Ik hoef uw aandacht alleen maar te vestigen op het feit, dat u in het gewoonlijke leven een grote hoeveelheid dingen waarneemt, die u zich niet bewust wordt, bijvoorbeeld op straat: U neemt daar een hele wereld waar, maar u brengt zich niet alles tot bewustzijn. U kunt zich er dikwijls van overtuigen, dat u de dingen wel waargenomen heeft, maar die niet tot bewustzijn heeft laten komen wanneer u bijvoorbeeld over merkwaardige dingen droomt. Er zijn dromen die in dit verband heel merkwaardig zijn. Neemt u bijvoorbeeld eens aan, dat u droomt dat een man naast een dame staat en u het een en ander zegt. Nu blijft de droom in uw bewustzijn, u herinnert zich de droom, maar u moet toegeven, wanneer u over de droom nadenkt, dat de situatie er daadwerkelijk was, maar dat u daar echter niets van geweten had, wanneer u niet gedroomd zou hebben. Dezelfde dame, dezelfde man heeft voor u gestaan, alleen heeft u er niet op gelet. Pas toen u vrij was van alle andere indrukken en droomde, kwam dit anders totaal niet opgemerkt beeld tot bewustzijn. Zoiets komt dikwijls voor. Zo kunnen waarnemingen, die volstrekt zeker gedaan zijn, het bewustzijn onberoerd laten. Zo kunnen echter ook imaginaties die in de ziel leven, het bewustzijn onberoerd laten, kunnen niet direct als imaginaties in de ziel optreden. Dan treden die op een zelfde manier in het bewustzijn op als de waarnemingen waarover ik zojuist gesproken heb. Met name gedane waarnemingen die ongezien aan ons bewustzijn voorbij zijn gegaan, treden soms bij de mens op in het half-bewustzijn, dat het droombewustzijn is. En zo kunnen ook die imaginaties, waarvoor de mens nog niet de kracht heeft die naar het bewustzijn te brengen, in het wakkere dagleven binnen schijnen en daar op dezelfde manier omgevormd werken als in de droom, fluctuerend en vervloeiend in waarnemingen die anders duidelijk voor de mens staan. En het gebeurt dat dergelijke imaginaties werkelijk in het dagelijks bewustzijn binnenkomen, maar daarbij een verandering ervaren wanneer zich in het menselijke bewustzijn datgene uitleeft, wat men de op het waarachtige van de wereld gebaseerde fantasie noemt, die de waarachtige basis is voor al het kunstzinnige scheppen, voor al het scheppen dat überhaupt met productiviteit in de mens samenhangt. (zie tekening)
Omdat dat zo is, heeft bijvoorbeeld Goethe, die het kunstzinnige proces goed kende, zo dikwijls benadrukt, dat de fantasie zeker niet iets is, dat op een willekeurige manier de wereldverschijnselen samenstelt, maar dat zij zich voegt naar waarheidswetten. Maar de waarheidswetten zijn zo, dat zij geheel en al vanuit de wereld van de imaginatie werken. Alleen omdat zij in het dagelijks leven werkzaam zijn, veranderen zij zich en verweven zich met datgene wat het dagelijks leven in het bewustzijn heeft, delen de gewone waarnemingswereld op een vrije manier in, zodat wij in de ware fantasie werkelijk iets hebben, dat het midden houdt tussen het gewone voorstellen en de imaginatie. Wanneer de fantasie niet zo opgevat wordt, dat zij voor de mens alleen maar iets is waarvan dikwijls gezegd wordt: fantasie is iets, wat niet waar is -, maar wanneer zij werkelijk begrepen wordt, dan is zij een directe getuige voor het voortgaan van de voorstelling in die richting, waar de voorstellingen zich kunnen uitgieten in het gebied van de bovenzinnelijke, de imaginatieve wereld. Hier hebben we een van de punten, waar wij in staat zijn het directe binnenstromen van de geestelijke wereld in onze gewoonlijke wereld waar te nemen.
Laten we nu eens de zaak van de andere kan bekijken, de kant van de gemoedsbewegingen. Er is al gezegd, dat de hier genoemde zielenonderzoeker binnen in de ziel blijft en daarom ook voor alles, wat wilsimpulsen zijn, de zaak slecht zo ver volgt, dat hij, binnen in de ziel blijvend, bij de gemoedsbewegingen blijft stilstaan. Wanneer iets door de mens wordt uitgevoerd, dan ligt vanzelfsprekend aan een dergelijke uitvoering een begeerte, een gemoedsbeweging, of een drijfveer ten grondslag, wat dus wanneer het binnen in de ziel beschouwd wordt, een gemoedbeweging genoemd moet worden. Maar door louter een gemoedsbeweging gebeurt er toch helemaal niets. Zo lang wij in de ziel blijven, hoeft er ook niets te gebeuren. Wij kunnen een of andere gemoedsbeweging ontzettend intensief beleven: daardoor bereikt men nog niet, wat toch door de wil tot stand moet komen, namelijk dat er iets gebeurt, wat nu onafhankelijk is van de ziel. Want alles wat binnen in de ziel blijft, is geen ware uitdrukking van de wil. Wanneer de ziel nooit boven zichzelf zou uitkomen, wanneer zij alleen maar in het begeren enzovoort het een en ander aan gemoedsbewegingen in zich zou beleven, naar de ene zijde tot aan de walging, naar de andere zijde tot aan de diepste eerbied, dan is daarmee nog steeds niets gebeurd, dat onafhankelijk was van de ziel. Wij moeten dus zeggen: Doordat wij de wil in zijn ware gestalte als een feit moeten erkennen, wijst ook het hele gebied van de gemoedsbewegingen boven de ziel uit. Maar dat doet zij op een heel eigenaardige manier. Waarnaar wijst zij ons dan als eerste? Wanneer de meest eenvoudige uitdrukking van de wil plaatsvindt, wanneer wij bijvoorbeeld een hand optillen, of lopen, of met een of andere ding op de tafel slaan, dus iets uitvoeren, wat met de wil te maken heeft, dan kunnen wij zien, dat zich in werkelijkheid iets voltrekt, wat wij kunnen noemen een overgang van onze gemoedsbewegingen – dus van de innerlijk impuls tot de handeling – naar iets, wat echt niet meer binnen onze ziel aanwezig is, maar toch op een bepaalde manier binnen in ons is. Want wat daar door een werkelijke wilsimpuls gebeurt, doordat wij ons eigen lichaam activeren, en waardoor dan zogezegd als voortzetting van dit activeren de uiterlijke handeling plaatsvindt, dat staat volstrekt niet binnen datgene, wat de totale ziel omvat. Want de mens kan onmogelijk alle handelingen na voltrekken, die moeten verlopen vanaf het besluit de hand op te tillen, tot het werkelijk optillen van de hand. Daar wordt de mens aan de andere kant door zijn gemoedsbewegingen in iets uiterlijks binnengeleid, maar in iets uiterlijks, dat nu op een totaal andere manier iets uiterlijks is, namelijk het uiterlijke aan ons zelf: onze lijfelijkheid, onze eigen lichamelijkheid. Wij dalen af vanuit onze ziel in onze eigen lijfelijkheid, in onze eigen lichamelijkheid. Maar we weten in eerste instantie niet, hoe wij dat doen in het gewone uiterlijke leven. Denkt u zich eens in wat voor inspanningen u zou moeten leveren, wanneer u, in plaats van uw hand te bewegen, een apparaat in elkaar zou moeten zetten dat, door het van buitenaf door veren enzovoort te bewegen, het zelfde effect zou oproepen als wanneer u zou zeggen: ik wil het krijtje optillen – dus wanneer u eenvoudig zei: Ik wil het krijtje optillen – en dan uw hand daarbij zou opheffen. Denkt u zich eens in, wat u allemaal moet doen, om wat er gebeurt tussen de voorstelling: Ik wil het krijtje oppakken – en het werkelijke oppakken van het krijtje, om het door een werktuig echt in realiteit om te zetten! Denkt u zich eens in, wat u daar voor voorbereidingen zou moeten treffen! Dat kan men niet bedenken, om de eenvoudige reden dat men daar ook helemaal niet toe in staat is. Zo’n apparaat bestaat ook helemaal niet. Toch bevindt zich zoiets wel in de mens. Er gebeurt dus iets in de wereld, wat klaarblijkelijk niet in ons bewustzijn zit. Want wanneer het in ons alledaagse bewustzijn zou zitten, dan zouden wij zo’n apparaat met gemak kunnen maken. Wanneer men alles zou weten, wat er verloopt tussen de voorstelling: ik wil het krijtje oppakken – en het optillen van het krijtje zelf, dan zou men ook het apparaat wat daarvoor nodig zou zijn kunnen maken. Er gebeurt daar dus iets, wat wij tot onze lichamelijkheid moeten rekenen, maar wat voor de mens totaal onbekend is.
Wij moeten dus vragen: Wat zou er dan moeten gebeuren, wanneer bewustzijn moet binnendringen in wat daar in de handbeweging of in een willekeurige andere, de wil volgende lichaamsbeweging wordt uitgevoerd? Dan zou ook een dergelijke realiteit, die buiten ons is, niet tot stilstand moeten komen voor ons bewustzijn, maar tot ons bewustzijn moeten doordringen. Net zo’n gebeuren, net zo’n verloop, zoals dat zich in onze eigen lichamelijkheid voltrekt en niet tot ons bewustzijn doordringt, zouden wij zo voor ons moeten hebben, dat het net zo uiterlijk voor ons zou zijn, maar weer net zo intensief met ons verbonden als onze handbeweging voor ons bewustzijn. Wij zouden zoiets moeten hebben, wat zo intensief bij ons hoorde en toch bij ons binnenviel alsof het van buiten komt, dus iets wat wij in onze ziel zouden beleven en toch in onze ziel als iets beleefden wat buiten ons is. Wij zouden iets moeten hebben dat zo vernuftig is als een apparaat voor het optillen van het krijtje en zouden dit vernuftige apparaat op dezelfde manier op vaststaande uiterlijke wetten gebaseerd in ons bewustzijn moeten hebben. Er zou iets in ons bewustzijn moeten binnenvallen, wat op wetmatige wijze zodanig binnen dit bewustzijn werkte dat wij nu niet meer zo zouden denken als wij bij een andere wilshandeling denken, dat wij tot onszelf zouden zeggen: Daar leeft enerzijds in ons de gedachte: ik wil het krijtje oppakken – en dan, alsof het streng daarvan gescheiden is, iets waarover ik helemaal niets weet, namelijk het proces, dat ik dan hoogstens als een uiterlijke waarneming kan zien -, maar de beide dingen zouden moeten samenvallen, zouden een en hetzelfde moeten zijn. Het gebeurde zou direct met het bewustzijn van de ziel verbonden moeten zijn, zodat het in dit bewustzijn binnenvalt, en wel zo, alsof alle bijzonderheden van de handbeweging zich niet buiten, maar binnen het bewustzijn zouden afspelen. Dat is echter het proces dat zich voltrekt bij de intuïtie
Vandaar dat wij kunnen zeggen: Wanneer wij met ons eigen bewustzijn iets, wat zich volledig binnen dat bewustzijn afspeelt, kunnen bevatten, niet alleen maar als een weten, maar als een gebeuren, als een wereldgebeuren, dan is er sprake van intuïtie, en die intuïtie in hogere zin, zoals die ook bedoeld wordt in het boek “De weg tot inzicht in hogere werelden”, zodat wij dus binnen de intuïtie te maken hebben met de werkende wil. Terwijl dus Brentano, deze scherpzinnige psycholoog, bij de gewone psychische verschijnselen binnen de ziel alleen de gemoedsbewegingen vindt en in geen enkel opzicht de wil, omdat die daar niet aanwezig is – want de wil valt buiten het gewone bewustzijn -, vindt pas het naar hogere gebieden stijgende bewustzijn iets in zich, wat gelijktijdig een gebeuren is. Dat is datgene waar de wereld actief wordt in het bewustzijn. Dat is de intuïtie. (zie tekening)

Ook hier bestaat er weer een soort overgang, alleen wordt die hier niet zo gemakkelijk opgemerkt als bij de overgang, die van het voorstellen via de fantasie tot de imaginatie leidt. Deze overgang treedt in, wanneer de mens leert zo goed op zichzelf te letten, dat hij niet alleen ertoe komt iets te willen en dan de aansluitende handeling te verrichten – en zogezegd als door een afgrond gescheiden, de gedachte en de handeling tegenover elkaar heeft staan -, maar wanneer hij begint, zijn gemoedsbewegingen zelf uit te breiden over de kwaliteit van zijn handelingen. Dat is in veel gevallen zelfs iets zeer hachelijks. Maar men krijgt er in het leven toch mee te maken, dat men, terwijl men iets doet, een gevoel van wegevallen of van walging bij zijn eigen handelingen kan hebben. Ik geloof niet dat een onbevangen waarnemer van het leven kan ontkennen, dat men de gemoedsbewegingen kan verwijden tot een soort binnen-laten-stromen van de eigenschappen van de eigen toestanden bij die handelingen, zodat binnen de gemoedsbewegingen ook aanwezig is wat men sympathie of antipathie tegenover een handeling kan noemen. Maar dit meebeleven van zijn eigen handelingen in de gemoedsbewegingen kan ook groeien. En wanneer dat het geval is, wanneer het optreedt zoals het eigenlijk moet optreden, dan hebben wij bij de overgang tussen de gemoedsbewegingen en de intuïtie te maken met iets wat wij het menselijk geweten kunnen noemen, dus de gevoelens van het geweten. Het geweten is iets wat in deze overgang aanwezig is, wanneer wij zoeken op welke plaats het zich bevindt. Daarom kunnen wij zeggen: Eigenlijk is onze ziel naar twee zijden toe open, naar de zijde van de imaginatie en naar de zijde van de intuïtie en de ziel is gesloten naar de zijde waar wij als het ware door de waarneming op de uiterlijke lichamelijkheid stuiten. Zij komt tot een vervulling, wanneer zij zich in het rijk van de imaginaties begeeft en ook, weliswaar gebeurt er daarbij iets, wanneer zij zich in het rijk van de intuïtie begeeft.



Hoe kan er nu, daar toch intuïtie en imaginatie in een ziel moeten leven, in deze ene ziel een soort bemiddeling, een soort verbinding ontstaan tussen imaginatie en intuïtie? In de imaginatie hebben wij allereerst een beeld, een vervuld beeld van de geestelijke wereld. In de intuïtie hebben wij een gebeuren, dat binnenvalt uit de geestelijke wereld. Een gebeuren, wanneer wij het ontmoeten in de gewone fysieke wereld, is iets wat ons zogezegd niet met rust laat. Wanneer wij het ontmoeten, proberen wij erachter te komen wat het is; dan zoeken wij wat als wezen achter het gebeuren zit. Zo is het ook met dat gebeuren wat in de geestelijke wereld is en ons bewustzijn moet binnendringen. Laten we nog eens nader bekijken hoe de zaak eigenlijk is. Hoe dringt de intuïtie in eerste instantie ons bewustzijn binnen? Wij moesten die allereerst zoeken aan de zijde van de gemoedsbewegingen. Daar dringt zij weliswaar ons bewustzijn, onze ziel binnen, maar aan de zijde van de gemoedsbewegingen, niet aan de zijde van het voorstellen. Zo is het in eerste instantie met de intuïtie. Deze intuïtie kan namelijk ons bewustzijn, onze ziel binnendringen, zonder dat wij de mogelijkheid hebben, haar voor te stellen. Over de imaginatie hebben wij ook gezegd, dat de mens die kan hebben zonder zich ervan bewust te zijn. Zij komt dan de fantasie binnen, omdat zij direct in het voorstellen actief is. Maar de intuïtie moesten wij aan de andere zijde, aan de zijde van de gemoedsbewegingen zetten. De intuïtie plaats zich überhaupt in het menselijk leven aan de zijde van de gemoedsbewegingen. Ik zou hier nog een keer het voorbeeld willen aanhalen, dat ik korte tijd geleden gegeven heb16 en dat een bekende droom is.
Een ouderpaar had een zoon. Die werd op een keer heel plotseling ziek en ondanks dat men alle mogelijke middelen aanwendde, stierf hij binnen een dag. De ouders waren ontzettend getroffen door het overlijden van hun zoon en hun gedachten waren geheel van hem vervuld, wat in dit geval wil zeggen: zij hielden hun zoon voortdurend in hun herinnering. Zij dachten veel aan hem. Op een dag bleek echter, dat die nacht de ouders, zowel de vader als de moeder, dezelfde droom hadden. Die vertelden zij aan elkaar. U kunt dit voorbeeld bij een min of meer materialistisch denkende droomonderzoeker aangehaald vinden, die bij de uitleg van deze droom de meest groteske kapriolen uithaalt, maar het feit valt niet te ontkennen. De zoon verscheen namelijk bij de ouders in hun droom en eiste van hen zijn graf te laten controleren, want hij zou levend begraven zijn. De beide ouders hebben alle denkbare moeite gedaan, om te laten nagaan of hun zoon levend begraven was, maar zij leefden niet in een land, waar de autoriteiten na zo lange tijd toestemming verleend zouden hebben een graf te onderzoeken.
Hoe kunnen wij nu – ik breng dit alleen naar voren, om daaraan de betrekking tussen de intuïtie en de gemoedsbewegingen te kunnen afleiden - enigermate een soort van verklaring geven voor het feit dat met deze droom gegeven is? Dat kunt u nu wel van begin af aan zelf bedenken: Omdat de ouders in hun herinneringen voortdurend met hun zoon bezig waren, die, nadat hij door de poort van de dood was gegaan, als geestelijk wezen in de geestelijke wereld was, werd daardoor een soort brug geslagen met de zoon. Er is door de richting van de gedachten een verbindingsbrug aanwezig met de voortlevende individualiteit van de zoon. Maar u kunt onmogelijk aannemen dat er, wanneer men eens alle sluiers doordringt die er zijn tussen de levenden en de doden, in de openbaringen van de dode, zoals die er moeten zijn geweest, omdat beide mensen dezelfde droom hadden, alleen maar van iets subjectiefs sprake zou zijn geweest. Of het moet een zogenaamd toeval zijn – maar op deze manier zou men alle mogelijke dingen kunnen verklaren - , wanneer we te maken hebben met het feit, dat beiden dezelfde droom hebben, zoals ik naar voren heb gebracht. In werkelijkheid was er echter in die nacht sprake van een verbinding tussen de ouders en de zoon. Hij had hen ook iets gezegd, of beter gezegd, hij had bij hen iets in hun gemoed laten binnendruppelen. Maar omdat de beide ouders op geen enkele manier een mogelijkheid hadden, tot bewustzijn te brengen, wat hun zoon had laten binnendruppelen, ontstond voor de werkelijke gebeurtenis alleen het droombeeld, dat voorstellingen bevatte die zij kenden. Het was dus iets heel anders wat de zoon wilde openbaren; maar de ouders moesten een voorstelling maken, die zij alleen maar uit het materiaal van hun voorstellingsleven konden halen. Dat plaatste zich als droom voor de gebeurtenis.
Of een andere droom: Een boerin droomt dat zij in de stad naar de kerk ging. Zij droomt daarbij ieder opeenvolgende stadium: hoe zij naar de kerk gaat, hoe de predikant daar staat met de handen ten hemel geheven en buitengewoon geestdriftig preekt; zij droomt hoe zij daardoor met enthousiasme vervuld wordt. Maar dan treedt er een merkwaardige verandering op: De predikant verandert zijn gestalte, hij krijgt vleugels en veren en verandert tenslotte zijn stem; die gaat steeds meer een kraaiend geluid uitstoten en tenslotte verandert de hele gestalte zich in een haan die kraait. De vrouw wordt wakker – en buiten kraait werkelijk de haan! – Dit hanengekraai heeft, zoals u zich kunt indenken, de hele droom tevoorschijn geroepen. Maar u zult ook moeten toegeven, dat dit gekraai een veelvoud van andere dromen had kunnen oproepen. Een schurk had bijvoorbeeld kunnen dromen dat hij was opgeschrikt door het gekraai van de haan en had dan misschien gedroomd, dat hij er zeer lange tijd over had nagedacht, hoe hij bijvoorbeeld een slot zou kunnen openen. Dan had een andere schurk, die slimmer was dan hij, hem een aanleiding gegeven dat zich dan in een hanengekraai had omgevormd. – Daaruit ziet u, hoe datgene wat zich als voorstellingsbeeld voor de werkelijke ervaring plaatst, helemaal niets te maken hoeft te hebben met wat de ziel werkelijk beleeft. Wat heeft bijvoorbeeld het genoemde ouderpaar beleefd? Een verbinding met, een openbaring van de zoon die direct is binnengestroomd in het gemoed. En in het andere geval: De boerin was een zeer vrome vrouw, die volledig in een atmosfeer opging, die van vroomheid doortrokken was. Dat heeft zij werkelijk doorgemaakt. En als zij dan uit de slaap werd gerukt, had zij nog net het gevoel dat zij ergens vandaan kwam; maar haar hele bewustzijn wordt door het gekraai van de haan in beslag genomen, die zij voor haar beleving plaatst, waardoor hij wordt voorgesteld als een predikant in de kerk. Zo wordt de beleving van de ziel tot datgene wat er gedroomd is.
Wanneer iemand dan een zeker vermogen ontwikkelt, vanuit de dromen naar de overeenkomstige werkelijkheden te gaan, dan blijkt, dat hij, voor hij bij die innerlijke werkelijkheid komt, moet doordringen door een gemoedstoestand van verheffing of verdriet kortgezegd, een of andere spanning of ontspanning van gevoelens. De voorstellingen met betrekking tot wat in de geestelijke wereld beleefd wordt, vervloeien gewoonlijk tot een soort onbeduidendheid; men moet zich heel andere voorstellingen vormen van het werkelijke gebeuren. Of met andere woorden: Het geestelijke gebeuren staan dichter bij de gemoedsbewegingen dan bij het voorstellen, want de voorstellingen zijn geen van allen maatgevend voor de gebeurtenissen in het gebied van de ziel en de geest. In de geestelijke wereld gebeurt er iets dat tijdens het nachtleven binnengaat in de gemoedsbewegingen; maar met zijn voorstellen kan de mens wat er gebeurt niet bereiken, om deze beleving te karakteriseren.
Zo is het voor ons mogelijk erop te wijzen, dat ook de intuïtie met de gemoedsbewegingen in een bepaalde verbinding staat. Vandaar dat mystici, voor zij tot duidelijk omlijnde voorstellingen over de hogere werelden komen, tot een soort algemene, doffe gemoedsbeleving van deze hogere werelden komen, en velen zijn daarmee al tevreden, velen zijn zelfs al met nog minder tevreden. Maar degenen, die zich werkelijk met het gemoed in de hogere werelden verdiepen, beschrijven dan allen op de zelfde manier de toestanden van overgave van de ziel, die zij daar doormaken, kort gezegd, oprechte gemoedstoestanden ten opzichte van wat men het directe beleven van de geestelijke wereld kan noemen.
Wanneer wij dan door deze intuïtie, die in het gemoed naar binnen speelt, verder zouden willen gaan, dan zouden we niet goed verder kunnen komen, maar moeten we eigenlijk meer vanaf de andere zijde uitgaan. Om niet zo volledig in de gemoedsbewegingen te zwelgen, maar om tot het concrete aanschouwen van de geestelijke wereld te komen, moeten wij proberen, imaginaties te ontwikkelen en daarop dan met betrekking op de geestelijke wereld onze aandacht te richten. Dan komt er geleidelijk in ons leven een verbinding tot stand tussen de nog onbegrepen, meer gevoelde intuïtie en de nog min of meer in de onwerkelijkheid zwevende imaginatie, die slechts uit beelden bestaat. En wat daar de verbinding is, dat zorgt er dan tenslotte voor dat de gedachte ons nadert: Wij zijn nu de wezens naderbij gekomen, die het geestelijke gebeuren uitvoeren. Deze nadering tot de wezens duiden wij aan als inspiratie (zie tekening blz. 40).

Wij hebben hier dus in zekere zin het omgekeerde van de gebeurtenissen, die wij tegenover de lichamelijke wereld hebben. Daarin hebben wij zogezegd de gedachten die wij ons over de dingen maken. Daar zijn de dingen ons al gegeven en daarover maken wij ons gedachten. Hier is echter het gebeuren, het ding, dat in de intuïtie in eerste instantie voor de gemoedsbewegingen optreedt, volstrekt iets onbestemds en de imaginatie als zodanig zou iets zijn dat in de lucht hangt. Pas wanneer de beide samenkomen, wanneer de imaginatie door de
inspiratie actief wordt in de intuïtie, wanneer, met andere woorden, ons voorstellen ons omhoog leidt naar de imaginatie en wanneer wij de imaginatie voelen als afkomstig van wezens, dan stroomt ook het wezen van de wezens bij ons binnen als een gebeurtenis. Door de imaginatie wordt iets meegebracht, wat uit de intuïtie binnenstroomt en wij nemen met de gebeurtenis een inhoud waar, die te vergelijken is met de voorstellingsinhoud. Maar dan nemen wij deze gedachten, voor de waarneming waarvan wij ons voorbereid hebben, door de imaginatie waar in de gebeurtenis die ons in de intuïtie gegeven is.
Daarmee heb ik voor u vandaag uiteengezet, hoe de mens als het ware aan de andere zijde van zijn zielenleven in de geestelijke wereld omhoog groeit. Ik heb weliswaar het een en ander vooropgesteld van datgene, wat alleen de geesteswetenschap zelf vanuit het geestelijk onderzoek kan geven. Dat moest ik echter doen om morgen in onze voordracht beter te kunnen begrijpen, wat nu voor ons de hoofdzaak zal zijn: een schildering van het bijzondere karakter, de eigen geaardheid van de geestelijke wereld zelf.










VIERDE VOORDRACHT
Berlijn, 16 december 1911


Omdat tijdens onze algemene vergadering slechts vier voordrachten gegeven kunnen worden, zult u zeker begrijpen, dat slechts een zeer korte en in zekere zin zelfs vluchtige schets gegeven kan worden van wat iemand als pneumatosofie voor de geest kan staan,
Natuurlijk kunnen daarom een aantal dingen hier slechts aangeduid worden, en wel zo, dat men eigenlijk nog meer uiteenzettingen verwacht voor verdere motiveringen en details. Bij vele dingen kan het zelfs moeilijk te overzien zijn, welke samenhang er bestaat tussen wat hier behandeld wordt en wat eigenlijk hier pneumatosofie genoemd wordt. Gisteren hebben we bijvoorbeeld laten zien, hoe men vanuit het louter zielsgebied, enerzijds vanuit het voorstellingsleven en anderzijds vanuit het leven van de gemoedsbewegingen het gebied bereikt dat volgens haar hele aard tot de bovenzinnelijke wereld gerekend moeten worden. Dat zij tot de bovenzinnelijke werelden gerekend moeten worden, hebben we ingezien door het simpele feit, dat het gebied van het zielsmatige nu eenmaal ten opzicht van deze dingen bij een bepaalde grens ophoudt en dat zelfs scherpzinnige zielenonderzoekers bij het doorzoeken en indelen van het gebied van de ziel voor deze dingen tot stilstand komen. Voor ons als antroposoof zijn immers al dergelijke dingen, die wij tegengekomen zijn, zoals imaginatie, intuïtie en inspiratie, vanuit andere zijden bekend en men moet zich voorstellen, dat dit aldus bekende, wat voor ons kan staan vanuit totaal andere gezichtspunten dan bijvoorbeeld in mijn boek “De weg tot inzicht in hogere werelden” gegeven zijn, als gerechtvaardigd kan worden ingezien, wanneer men steeds verder gaat met het aanwijzen van alle draden, die vanuit het gewone zielsleven, het voorstellingsleven, het gemoedsleven en het oordelen, leiden naar imaginatie, intuïtie en inspiratie.
Nu is het natuurlijk, dat de mens in eerste instantie zijn hoofddoel zal richten op dat zielsgebied – om van daar uit over te gaan naar het geestelijke -, dat hem in de eigen ziel en in de eigen geest gegeven is, dat wil dus zeggen, dat hij er zich in eerste instantie op zal richten, zijn eigen ziel en geest te leren kennen. In het verloop van deze voordrachten hebben wij er nu op kunnen wijzen, hoe in de westerse ontwikkeling tot in de 19e eeuw, ja tot in onze tijd, de mensheid moeite had, het feit te erkennen, dat voor ons fundamenteel blijkt te zijn: dat de geest van de mens door herhaalde aardelevens gaat.. en wij hebben aan het einde van de tweede voordracht letterlijk in Frohshammer een representant van de worsteling met deze moeilijkheden aangehaald, die vanuit een zeer grote wetenschappelijke eerlijkheid zegt: Hoe zou het zijn, wanneer de mens met zijn eeuwige geestelijke wezen, eigenlijk alleen maar steeds weer opnieuw moest onderduiken in een lichaam, als in een soort vagevuur, als in een soort kerker, een gevangenis? Zou men, zegt Frohschammer, datgene wat samenhangt met de liefdesverhouding tussen de beide geslachten alleen moeten beschouwen als een organisatie, om de ziel van de mens voor de tijd tussen geboorte en dood in een kerker op te sluiten? – Nu is het nodig om tegenover zo’n eerlijke bedenking tegen de leer van de herhaalde aardelevens, zich af te vragen, of hier door Frohshammer iets naar voren wordt gebracht, dat eigenlijk alleen maar een standpunt is, en of er niet nog een ander standpunt mogelijk is? Wat we Frohshammer moeten nageven in datgene wat hij naar voren brengt, is zijn eerlijke enthousiasme tegenover alles wat wij in deze wereld aan mooie en heerlijke dingen tegenkomen. Want dit enthousiasme voor de uiterlijke wereld, voor al het mooie en grote van de uiterlijke wereld heeft hij vanuit het westerse geestesleven en het komt hem voor dat wanneer de leer van de herhaalde aardelevens erop neerkwam te zeggen: Daar wordt iets eeuwig-geestelijks aangenomen, iets eeuwigs van de menselijke individualiteit, van de menselijke geest, dat een goed en zalig bestaan kan hebben in de geestelijke wereld, en dat gedwongen gevangen gezet wordt in een wereld die helemaal niet past bij deze grootsheid, deze verhevenheid van de menselijke geest. – Wanneer dat beweerd zou worden, dan kon iemand, die terecht enthousiasme ontwikkelt voor het schone en grootse van de goddelijke natuur en de historische ontwikkeling en voor het optreden van verheffende hartstochten en drijfveren in de menselijke ziel, zich zeker verzetten tegen datgene waartegen Frohshammer in opstand komt: dat de menselijk ziel iedere keer alleen maar een nieuwe gevangenneming tegemoet gaat, wanneer zij zich weer moet incarneren. Maar is dat werkelijk het enige standpunt, dat in verband hiermee kan worden bedacht? Toegegeven moet worden, dat onder de vertegenwoordigers van de leer van de herhaalde aardelevens er ook nu nog mensen zijn die zoiets zeggen als zojuist aangeduid is: dat de geest van de mens vanuit een verheven hoogte afdaalt naar een lichaam als naar een soort gevangenis. Maar hier hebben we niet te maken met wat de geesteswetenschap vanuit geesteswetenschappelijk onderzoek aan het licht kan brengen, maar met algemene vage ideeën over herhaalde aardelevens. Wij zouden moeten vragen: Kan misschien niet erkend worden dat de mens, wanneer hij het leven betreedt tussen geboorte en dood, geboren wordt in iets wat eigenlijk prachtig en geweldig is? Zou niet erkend kunnen worden, dat de mens, zoals hij ons als fysieke gestalte tegemoet treedt, werkelijk in Bijbelse zin een soort evenbeeld van God is? Dan zou dat voldoende reden zijn tot groot enthousiasme. Dan zou men dus moeten toegeven, dat de mens eigenlijk niet in een kerker gezet wordt, maar naar een plaats met een prachtig uitzicht, naar een prachtig woonhuis verplaatst wordt, wanneer hij gaat incarneren. Ja, hangt het feit dat men zich thuis voelt dan werkelijk af van het huis en zijn grootsheid en schoonheid, of hangt het er misschien meer van af, dat men door zijn eigenschappen, door de manier waarop men zich voelt daarin “opgesloten” is? Hangt het überhaupt van het huis af, wat men daarin kan voelen, of wordt dit huis misschien juist voor de mens tot een kerker, doordat hij ondanks de schoonheid en grootsheid ervan er niets mee weet te beginnen en erin opgesloten zit? Dat het huis waarin wij wonen mooi is en dat het nare hoogstens datgene is, dat precies wij daarin opgesloten zitten tijdens het aardeleven, dat zal juist die beschouwing kunnen aantonen, die in de zin van geesteswetenschappelijk onderzoek wordt gehouden, die via imaginatie, intuïtie en Inspiratie opstijgt naar een werkelijk inzicht in datgene in de mens, dat door de verschillende aardelevens gaat.
Het eerste wat de mens beleeft, wanneer hij door de gisteren aangeduide manier als het ware achterwaarts uit zijn voorstellingsleven de imaginatieve wereld binnenkomt, is een wereld van beelden. In deze wereld van beelden kwamen in alle tijden de meest verschillende mensen binnen. Wanneer men deze imaginatieve wereld, die zich kan openbaren op basis van zorgvuldige concentratie, meditatie enzovoort of op basis van bijzondere eigenschappen van de ziel, zuiver neemt zoals die verschijnt, dan vertoont zij zich zo, dat zij in eerste instantie als het ware de rudimenten, de resten van de nog uiterlijk zintuigelijke wereld laat zien, waardoor de mens dan in deze imaginatieve wereld allerlei dingen ziet zoals huizen, dieren, mensen, allerlei gebeurtenissen, die zich werkelijk in beelden voltrekken, dat hij taferelen en wezens voor zich heeft in een zeer levendige wereld van beelden. Anderzijds karakteriseert deze imaginatieve wereld zich al als in zekere zin behorend tot het bovenzinnelijke, doordat de mens toch niet zuiver willekeurig de symbolen of beelden kan bepalen, dat het aan innerlijke wetmatigheden onderhevig is, wanneer hij het een of ander tot uitdrukking heeft gebracht, ja, dat heel bepaalde bovenzinnelijke verhoudingen zich uitdrukken in heel bepaalde symbolen en beelden. Zo kan de mens, wanneer het om deze imaginatieve wereld gaat, vrij zeker zijn, dat hij onder alle omstandigheden een zeker niveau van zijn zielsontwikkeling, een bepaald vermogen, in de bovenzinnelijke wereld in een bepaald gebied te leven, beeldend imaginatief gekarakteriseerd wordt, doordat hem bijvoorbeeld een kelk aangeboden wordt, of dat hij door een rivier geleid wordt, of gedoopt wordt enzovoort. Het kan ook voorkomen, dat de mens in deze imaginatieve wereld beleeft – en dat zijn de onaangenaamste ervaringen -, dat zijn verschillende eigenschappen, zijn verschillende driften hem gesymboliseerd in allerlei dieren tegemoet treden. Dat kunnen grote verschrikkelijke dieren zijn of kleine kriebelende krabbelend beestjes. Het is natuurlijk onmogelijk, omdat we het hier met een wereld te doen hebben die veel rijker is dan onze zintuiglijke wereld, deze eerste trede van de imaginatieve wereld, die de mens daar bereiken kan, ook maar bij benadering schilderen.
In zijn algemeenheid moet men zeggen, dat deze wereld – zelfs dan, wanneer zij echt onaangenaam is voor de mens, hij er afschuwelijke voorstellingen van heeft en hij tot zichzelf moet zeggen, dat dit onaangename en afschuwelijke zijn eigenschappen symbolisch weergeeft – toch iets is, wat de mens die haar voor zich heeft, in de meeste gevallen tamelijk aangenaam is. Want gewoonlijk is het zo, dat de mensen wanneer deze wereld aan hen verschijnt, wanneer zij dit beleven, over de kwaliteit van het beleefde heen zien en echt blij zijn, wanneer zij tenminste een keer in de geestelijke wereld zijn. Dat is volstrekt begrijpelijk. Want de geestelijke wereld, die men zo binnengaat, al is zij nog zo afschuwelijk, drukt niet zwaar op iemand, want het is in feite een beeldenwereld. En alleen wanneer men zelf niet voldoende kracht heeft en deze wereld de mens overweldigt, neer drukt, verwoest zij bij hem het gezonde zielsleven. Maar zoiets als een gevoel van morele verantwoordelijkheid of een gevoel van een zekere verantwoordelijkheid tegenover de grote wereldverschijnselen hoeft niet onder alle omstandigheden als gevolg van een dergelijk schouwen van de imaginatieve wereld op te treden. Ook het volledige tegendeel kan het geval zijn. Het kan bijvoorbeeld zo zijn, dat de mensen, die een grote volkomenheid juist in het doorzien van deze wereld hebben, eigenlijk echt in moreel opzicht lichtzinnig worden met betrekking tot het gevoel van waarheid of onwaarheid. Juist voor de imaginatieve helderziende is de verleiding daadwerkelijk buitengewoon groot, het in de fysieke wereld met de waarheid niet bijzonder ernstig te nemen en daar dan geen bijzonder verantwoordelijkheidsgevoel tegenover de waarheid meer te ontwikkelen. Het is in zekere zin een misère, dat bij imaginatieve helderziendheid gemakkelijk zoiets als een onvermogen kan optreden het objectief ware en onware van elkaar te onderscheiden. Het stevig staan in deze wereld en het vermogen haar tenminste de juiste betekenis te geven is nu eenmaal een zaak van ontwikkeling. Men kan eigenlijk als mens zeer weinig ontwikkeld zijn en deze imaginatieve wereld toch geheel en al voor zich hebben, kan vele visionaire imaginaties van hogere werelden hebben en hoeft toch niet een bijzonder hoogstaand mens te zijn. Het is, zoals gezegd een zaak van ontwikkeling. De ontwikkeling maakt in de loop van de tijd de mens zo rijp, dat hij tussen de imaginaties net zo leert onderscheiden als men in de fysieke wereld in feite ook eerst leert onderscheiden, alleen dat men dit op zo’n jonge leeftijd doormaakt, dat men er gewoonlijk geen rekening mee houdt. Maar men ziet in de fysieke wereld ook een kikvors niet aan voor een olifant aan, men leert de dingen onderscheiden, in te delen, zodat deze fysieke wereld onderverdeeld aan ons verschijnt. Tegenover de imaginatieve wereld staat de mens in eerste instantie op dezelfde manier als hij tegenover de fysieke wereld zou staan en hij een kikker voor een zelfde dier zou kunnen houden als een olifant. Dat hij geen onderscheid zou kunnen maken. In eerste instantie verschijnt ons de imaginatieve wereld als gelijkmatig uitgebreid en alles lijkt ons even belangrijk! Dat wij aan het ene meer en aan het andere minder gewicht toekennen, dat moeten wij eerst leren. Want dat is de eigenaardigheid van deze wereld, dat zij ons niet groot of klein verschijnt door haar eigen aard, maar door datgene wat wij zijn. Laten we aannemen dat iemand zeer hoogmoedig en arrogant is. Bij zelfbeschouwing bevalt hem dit arrogante wezen wel. Wanneer nu de imaginatieve wereld in hem opgaat, dan draagt hij zijn gevoel, zijn behagen voor de arrogantie over op de grootsheid van de wezens die hij dan ziet en alles wat in de imaginatieve wereld zich als arrogant of hoogmoedig manifesteert, verschijnt voor hem als reusachtig groot, als iets dat een ontzettend grote betekenis heeft, terwijl misschien datgene wat voor de bescheiden mens als groots verschijnt, voor hem klein schijnt als een onbeduidend kikkertje. Daar hangt het helemaal van de eigenschappen van de mensen af, hoe deze wereld zich hen in perspectief laat zien. Het is een zaak van ontwikkeling van de mens, dat de juiste verhoudingen, de krachten en kwaliteiten van deze wereld op de juiste wijze herkend worden. De dingen zijn volstrekt objectief, maar de mens kan ze totaal vervormen en in karikaturen zien. Het wezenlijke waar de mens eerst op een bepaald manier doorheen moet, ook bij deze hogere bovenzinnelijke inzichten is datgene wat hij zelf is, dat wil zeggen, hij moet op imaginatieve wijze zichzelf leren kennen. Dat is overigens een fatale aangelegenheid, omdat het perspectief voor datgene wat in de imaginatieve wereld gegeven is, dan het allermeest volledig door de eigen kwaliteiten van de ziel bepaald is, dat wil zeggen zowel in de verkeerde als in de juiste zin bepaald is.
Wat wil dat eigenlijk zeggen, dat de mens door imaginatieve kennis zichzelf moet leren kennen? Het betekent, dat hij onder de imaginaties, onder de beelden die hem in de imaginatieve wereld tegemoet treden, eerst zichzelf als een objectief beeld moet ontmoeten. Zoals de mens in de fysieke wereld bijvoorbeeld een klok of een ander voorwerp als een objectief object voor zich heeft, zo moet hij in de imaginatieve wereld zichzelf ervaren zoals hij is, als een werkelijkheid. Dat kan hij op een reguliere manier alleen bereiken, wanneer hij inderdaad door meditatie, enzovoort zich opwerkt van het waarnemen van de buitenwereld naar het leven in zijn voorstellingen, doordat hij, zoals we al hebben vermeld, zich heel bepaalde symbolen voorstelt om van de buitenwereld los te komen en zo lang in het zuivere innerlijke zielsleven van de voorstellingen leert leven, totdat hij dit als mens als iets natuurlijks ervaart: het leven in zijn voorstellingen. Dan zal de mens echt iets merken als een soort splitsing van zijn wezen, een soort splijting van zijn persoonlijkheid. Hij zal zich dikwijls moeten beheersen in de overgangsstadia, om een bepaalde toestand niet te zeer te laten ontstaan. Wanneer deze eigenaardige toestand begint op te treden, is het zo, dat de mens geleidelijk een soort voorstelling krijgt, waarin hij leeft, waar hij helemaal in aanwezig is, zodat hij nu niet meer zegt: Ik ben wat mijn lichaam is -, maar als een imaginatie voor zich heeft: Dat ben jij! Zo ben jij! – Dan begint hij soms te merken, hoe dat andere deel van zijn wezen buiten het vrijgemaakte wezen, als een soort automaat werkt, dat hij eigenlijk daarboven staat, dat dit echter de begeerte heeft, automatisch woorden te spreken, gebaren te maken enzovoort. Ongeschoolde mensen zullen dan soms ontdekken dat zij allerlei grimassen trekken, omdat zij met de imaginatie iets uit zichzelf naar buiten hebben getrokken; en wat is achtergebleven, haalt allerlei automatische onzin uit. Zo ver mag je het niet laten komen; dat moet altijd overwonnen kunnen worden. De mens moet zich altijd ertoe brengen, dat hij, zoals normaal andere voorwerpen, nu zijn eigen wezen buiten zich heeft.
Nu komt het tegenover de imaginatie, waar men nu is aangeland, ontzettend sterk erop aan, dat men inderdaad bepaalde zielseigenschappen van te voren ontwikkeld heeft. Want hier bij deze imaginatieve zelfkennis treden er inderdaad alle mogelijke illusies op. Daar op de achtergrond liggen op de loer menselijke hoogmoed, ja alle mogelijke illusies die voortkomen uit de meest veelsoortige eigenschappen. Men kan in de imaginatieve wereld de meest veelsoortige dingen zien. Onder deze dingen zal men natuurlijk iets zuiver gevoelsmatig als zichzelf beschouwen en het is een wijdverbreid verschijnsel, dat de mensen zich in de imaginatieve wereld eigenlijk in eerste instantie als het allerbeste beschouwen. Wanneer de mensen die zo in de imaginatieve wereld kijken, een conclusie willen trekken, wat zij nu als individualiteit vroeger geweest zijn, opdat zij dit zeer buitengewone mensenkind hebben kunnen worden dat zij nu zijn, komen zij soms tot het resultaat, dat zij minstens in historisch opzicht geweldig hoogstaand moeten zijn geweest, iets koninklijks of iets dergelijks. Wij kunnen het steeds weer opnieuw beleven, dat juist beginnende helderzienden ervan overtuigd zijn, dat zij in hun vroegere incarnatie zo iemand als Karel de Grote, Napoleon, Julius Caesar, Marie Antoinette of een andere hoge historische persoonlijkheid geweest zijn, omdat deze mensen zichzelf zodanig beschouwen –, om maar niet te spreken van hen die zich voor nog hogere reïncarnaties, van heiligen er dergelijke houden -, omdat de mensen hun individualiteit, zoals die hun nu tegemoet treedt voor zo iets belangrijks moeten nemen, dat zij in deze “kerker”, waarin zij nu zitten, alleen maar kunnen aannemen, dat zij in hun vroegere belichamingen iets buitengewoons geweest zijn. Men kon dan wel eens aan een tafel bij elkaar zien zitten de Markies de Pompadour, Marie Antoinette, Frederik de Grote, de Hertog van Reichstadt en nog andere hoogst gewichtige persoonlijkheden. Ja, u lacht, maar deze dingen zijn werkelijk zeer ernstig, omdat zij erop moeten wijzen, hoe het volledig van de ziel van de mens zelf afhangt, hoe hem in het imaginatieve zijn eigen wezen tegemoet komt. Dit eigen wezen leren we namelijk kennen wanneer we helemaal van onszelf loskomen, wanneer wij met alle energie eraan werken alle eigenschappen af te leggen waarvan we in het gewone leven kunnen merken dat zij afschuwelijk zijn, dat ze onaangenaam zijn voor andere mensen, en dat wij voortdurend iets met ons ronddragen wat wij, wanneer wij objectief over onszelf nadenken, sterk moeten afkeuren. Deze eigenschappen moeten we ons zorgvuldig diep in de ziel griffen. Want het gaat er nu niet om alleen maar die dingen te zeggen, die iedereen graag wil horen, maar de dingen die waar zijn, die ook volstrekt objectief bedoeld zijn. We kunnen er altijd van verzekerd zijn, dat wij, wanneer wij voldoende objectief te werk gaan, echt eindeloos veel bezig kunnen zijn onszelf te bekritiseren en dat wij eigenlijk alleen in uiterste nood, wanneer de uiterlijke omstandigheden dat noodzakelijk maken zouden moeten overgaan tot wat het meest gebruikelijk is in de mensheid: tot de kritiek op anderen, of anderen iets kwalijk nemen enzovoort. Wie zich veel bezighoudt met anderen te beoordelen, wie veel kritiek heeft op anderen, kan er zeker van zijn, dat hij veel te weinig tijd overhoudt, om bij zichzelf te ontdekken wat er te ontdekken valt, en om op te ruimen wat opgeruimd moet worden, zodat de imaginatieve kennis van onszelf in haar waarheid voor ons kan staan. En wanneer men, nadat iemand zich lang met geesteswetenschap heeft beziggehouden, steeds weer de vraag hoort: Waarom kom ik niet verder? Waarom zie ik niets in de geestelijke wereld? -, dan ligt het verwijt, dat de mens zichzelf moet maken zeer voor de hand: dat hij erop zou moeten letten, wanneer het niet uiterst noodzakelijk is, zich te onthouden van alle kritiek op andere mensen en dat hij vooral moet leren, wat het betekent zich te onthouden van al die kritiek. Want vele mensen vergeten namelijk, wanneer zij ’s morgens opstaan om naar hun werk te gaan, wat het betekent zich te onthouden van kritiek op anderen. Want dat betekent, dat men ook eens iets van anderen kan verdragen wat onaangenaam en vervelend kan zijn. Dat moet men kunnen verdragen. Want wie echt in karma gelooft, die weet, dat wat ons door een ander aan schade wordt berokkend, wij dat zelf veroorzaakt hebben. Zo gaat dat nu eenmaal met karma.
Er komt dus oneindig veel bij kijken, om tot imaginatieve kennis van het eigen zelf te komen. Dan begint men te merken, waarom het beeld dat Frohshammer heeft van de kerker niet klopt. Men merkt dan, dat men inderdaad zo in het leven staat, dat men tot zichzelf moet zeggen: De incarnatie, het aardeleven waarin u nu bent zou wel mooi, zou heel prachtig en heerlijk zijn, maar daar bent u nog niet aan toe. Jij kunt niet alles beginnen wat je met het lichaam dat jou op een bepaalde plaats heeft neergezet zou kunnen doen. – Men komt dan tot het inzicht: Hier sta ik in de wereld, op een bepaald punt in de tijd en in de ruimte. Om mij heen is altijd de mooie wereld, al het grootse en geweldige en ik heb fysieke organen waardoor al dat grote en geweldige naar binnendringt, al het heerlijke en prachtige, alles wat een onbevangen gevoel ons moet zeggen: Wij leven eigenlijk in de wereld waarin we zijn voortdurend in een paradijs! – Dat is iets wat wij tot onszelf zouden moeten zeggen, zelfs wanneer het uitzonderlijk slecht met ons gaat. Want het gaat er niet om hoe het met ons gaat, maar het gaat erom of deze wereld mooi en heerlijk is. Want of het slecht met ons gaat, kan van ons karma afhangen. Hoe het met de wereld gaat, dat hangt enkel en alleen van de wereld af en mag niet vanuit ons persoonlijke standpunt beoordeeld worden. Maar onze lichamelijkheid, onze organen zijn ons gegeven om deze wereld volledig in ons op te nemen met als doel de hoogste bevrediging en zaligheid en groot is de discrepantie tussen wat wij in ons bestaan tussen geboorte en dood uit dit wereldparadijs zouden kunnen halen, wanneer wij er alles uit zouden halen, en wat wij daadwerkelijk eruit halen. En waarom is dat zo weinig? Ja, omdat in deze lichamelijkheid iets geïncarneerd is, wat klein is ten opzichte van de wereld, wat slechts mogelijk maakt een gering stukje eruit te halen. Vergelijkt u, wat van ’s morgens tot ’s avonds uw ogen voortdurend zien, met datgene, wat u werkelijk zou kunnen zien, dan heeft u een verhouding tussen datgene wat u in staat bent op te nemen, en wat u werkelijk opneemt.
Wij ervaren door een dergelijk inzicht inderdaad een merkwaardige verhouding tussen onszelf en de geest. Wanneer wij onszelf in de geest herkennen, voelen wij, dat wij voor deze wereld helemaal niet zo deugen, zoals wij zouden deugen, wanneer wij onze gehele organisatie zouden kunnen benutten. Nu ontdekken wij dan, dat voor datgene wat wij zelf zijn voor ons imaginatief inzicht iets anders in de wereld in de weg moet staan. En hier komen wij tot een interessante samenstelling, die wij nu erg goed op ons gemoed moeten laten inwerken, wanneer wij onszelf willen leren kennen, namelijk dat de mens, doordat hij zich in de imaginatieve wereld kent, zich tegenover datgene wat de wereld om hen heen is, waarlijk niet groot en verheven kan voorkomen, niet, alsof het zo was, dat hij als een wezen van een hogere wereld in deze aardse kerker verplaatst zou zijn, maar dat hij deze aardse kerker niet waardig is. Oh, de mens zou oneindig veel kunnen doen met zijn aardse lichaam, wanneer hij dat volledig zou kunnen benutten. Zo staat de zaak er in waarheid voor. Daarom staat degene die de mens in de imaginatieve wereld is, tegenover een wereld, die corrigeert wat hij verkeerd doet door het feit, dat hij zijn lichamelijkheid niet volledig benut – ja, het zou verrukkelijk zijn, wanneer men over de volle breedte de verhouding tussen beide werelden uiteen zou kunnen zetten -, tegenover datgene wat de mens in de imaginatieve wereld is staat de hele culturele ontwikkeling van de mens vanaf het begin van de aarde-ontwikkeling tot het einde. Waarom staat deze wereld van de cultuurontwikkeling van aardebegin tot aarde-einde tegenover datgene als wat de mens zich in een incarnatie, in een bestaan tussen geboorte en dood verschijnt voor zijn eigen imaginatie?
Wanneer wij deze vraag willen beantwoorden, dan begrijpen wij, dat de mens datgene wat hij niet in een incarnatie kan zijn, door vele incarnaties heen in het verloop van de cultuurontwikkeling van de aarde wel moet worden. Hij moet steeds terugkeren. Dan kan hij, wat hij zo weinig is in een belichaming, geleidelijk aan worden doordat hij steeds verlangt naar nieuwe incarnaties, zodat hij kan worden, wat hij in een belichaming niet kan worden. Juist wanneer de mens zich een inzicht en een gevoel verschaft, voor wat hij eigenlijk zou kunnen zijn tijdens een aardeleven en wat hij niet kan zijn vanwege zijn eigen innerlijk, dan weet hij, wat in zijn ziel het overheersende gevoel moet zijn, wanneer hij door de poort van de dood gaat. Dit overheersende gevoel moet zijn: weer afdalen, om in een volgende en steeds weer daaropvolgende aardelevens te worden wat hij in een aardeleven niet kan zijn. Dat moet de grootste kracht zijn: het verlangen naar steeds weer nieuwe belichamingen tijdens het cultuurleven van de aarde.
Deze gedachte kan slechts meegedeeld worden. Wanneer u verder over haar doordenkt, kunt u zien dat uit haar de sterkste bevestiging van de reïncarnatie volgt. Dat uit haar de sterkste bevestiging van de reïncarnatie volgt komt ook nog voort uit iets anders. De mens kan nu de inspanningen om in de geestelijke wereld te komen voortzetten. Ik heb gezegd, dat de mens zuiver technisch tot imaginatieve kennis over zichzelf komt doordat hij afziet van iedere uiterlijke waarneming en zich niet op de beschreven manier overgeeft aan het voorstellingsleven. Nu is er nog een andere mogelijkheid om de meditatie, de innerlijke concentratie een bepaalde wending te geven. Zij bestaat daarin, dat men probeert in volledig innerlijke trouw, met zeer grote innerlijke nauwgezetheid zijn eigen zogenaamde herinnering aan zich voorbij te laten trekken. Dat hoeft men maar een paar uur te doen, maar dat wel met grote ernst. Wat is men eigenlijk in het gewone leven? Natuurlijk, men komt erachter dat men een ik is door na te denken, door kennistheorie en logica. Maar in het gewone leven is men op een zeer dubieuze manier dit ik; in het gewone leven is het zeer twijfelachtig, wat dit ik vervult. Iemand is op een bepaald ogenblik datgene, wat hem de gewone indrukken van het leven geven. Speelt iemand kaart, dat is hij wat de indrukken van het kaartspel hem op dat ogenblik geven. Daar is het niet het ik; hij is het wel, maar niet bewust. Want wat hij echt in zijn bewustzijn heeft, zijn de indrukken van het gewone leven. Het is datgene, wat wij weliswaar kunnen proberen te bereiken, maar het is iets hoogst variabels en vluchtigs, iets wat flakkert. Men komt er alleen achter wat men in werkelijkheid is, wanneer men zich overgeeft aan de herinneringen en deze zo voor zich neerzet, dat men ze, terwijl men ze anders achter zich heeft, voor zich krijgt. Dat is een buitengewoon belangrijk proces. In feite is de mens altijd het resultaat van zijn vroegere belevenissen, die in de herinneringen verder leven. Voor kleinigheden kunt u zeer goed waarnemen, hoe de mens het resultaat van zijn herinneringen is. Veronderstel, dat u op een dag louter onaangename dingen heeft ervaren. Vergelijkt u dan wat u ’s avonds bent, wat voor uitwerking dat ’s avonds op u heeft: stuitend, ergerlijk, nors enzovoort en neemt u daartegenover aan dat u gedurende de hele dag louter bevredigende dingen beleefd. Hoe ben u dan? Blij, glimlachend, aangenaam voor uw omgeving, iets heel fantastisch misschien. Zo is de mens in werkelijkheid de ene keer zus, de andere keer zo, want hij is in feite datgene, wat hij aan ervaringen achter zich heeft.
Wanneer hij dat, wat hij als ervaringen achter zich heeft, voor zich brengt, doordat hij het in achterwaartse volgorde doorloopt, dat brengt hij het voor zich en staat dan zelf erachter. Wanneer hij dat ernstig doet, niet schematisch of zakelijk, maar wanneer hij werkelijk heel levendig in de dingen leeft en zijn leven – al is het maar een paar uur als herinneringen, die hij voor zich heeft gezet – voor zich heeft gebracht, dat ontstaat er iets voor de ziel, wanneer de ziel voldoende aandacht erop richt. Het treedt alleen dan op, wanneer men in de situatie gekomen is, voldoende aandacht daarop te richten: namelijk een soort grondtoon, die men als zichzelf ervaart. Men kan soms beleven, dat men zichzelf in een echt bittere grondtoon ervaart, een echt zure, bittere grondtoon. En wanneer men – wat weer van de ontwikkeling afhangt – echt zorgvuldig met zich zichzelf aan het werk gaat, zal men zich door zo’n proces zelden als een zoet wezen aantreffen, maar men zal zich als regel als een echt bitter wezen ervaren, zal een echt bittere grondtoon voelen. Dat is nu eenmaal zo. Want men raakt op deze wijze, wanneer men de vereiste aandacht aan zichzelf kan besteden, inderdaad langzamerhand tot datgene wat men geïnspireerd inzicht in zichzelf kan noemen. Dat gaat door het bittere heen. Maar dan wordt het daadwerkelijk zo, dat men zich echt in hoge mate als een ontstemd instrument ervaart. In de wereld van de sferenharmonieën produceert men in eerste instantie gewoonlijk slechts disharmonische klanken.
Zo dringt door deze voortgaande zelfkennis eigenlijk nog meer tot het bewustzijn door, dat men niet goeds weet te beginnen met de heerlijke godsnatuur, waaruit men zo veel zou kunnen scheppen, wanneer men er maar voor berekend zou zijn. Juist wanneer men zo’n oefening dikwijls steeds opnieuw herhaalt, dan dringt zich door de eigenaardige manier waarop deze toon klinkt, wanneer de neergang van het leven begint, dus voor de latere jaren van het leven – wanneer men boven de vijfendertig is begint het al – heel duidelijk naar voren, dat men eigenlijk een dergelijke grondtoon slechts zo kan interpreteren, dat men zeer veel te verbeteren heeft aan datgene wat men in het huidige leven begonnen is, dat men met alle macht moet begeren, weer door een fysiek lichaam omhuld te worden, om dat te kunnen corrigeren wat men in deze belichaming verzuimd heeft. Dat men weer geïncarneerd wil worden is een van de belangrijkste gevolgen van onze zelfkennis. En de mensen die er aanstoot aan nemen, dat men weer belichaamd wil worden, laten daarmee alleen maar zien hoe weinig zij begrepen hebben ten opzicht van de heerlijke godsnatuur, waarin wij geboren zijn.
De tweede trap in de ontwikkeling tot zelfkennis is dus die van de geïnspireerde mens zoals ieder die individueel leert kennen in de geestelijke wereld van de klanken, wanneer hij op de beschreven wijze zover komt. Wat men daar ervaart, wanneer men zogezegd zijn eigen klank leert kennen is, hoe weinig men nog maar aangepast is aan wat in de grote wereld buiten hem is. Nu kan men daar al, ik zou willen zeggen, van het louter morele overgaan naar het karmische en ook daar inzien hoe weinig men in het leven in staat is, tot innerlijke rust, tot innerlijke harmonie te komen, hoe graag men dat ook wenst. En mensen, die de kracht van de zelfkennis hebben zullen, wanneer zij zich een keer aan deze zelfkennis houden, werkelijk dikwijls in staat zijn tot zichzelf te zeggen: Hoe weinig kun je in jezelf die rust en zekerheid vinden, waar je toch eigenlijk naar moet verlangen! – Om dat te karakteriseren kan men zich een mooi fragment uit een opstel van Goethe18 in herinnering roepen, waar hij vertelt, hoe hij, zittend op een bergtop, die de rustige wetmatigheid van de natuur op aarde tot uitdrukking brengt, voor zich ziet wat die “oudste zoon van de natuur”, het graniet hem in die bergtop laat zien, hoe hij de innerlijke consequentie, die grootsheid van de natuurwetten ervaart, de rust in tegenstelling tot de grondtoon van de innerlijke natuur van de mens, de innerlijk beweging en het heen en weer zwalken tussen lust en leed, tussen “himmelhoch jauchzend “ en “zum Tod betrübt”19. Wanneer men van zo’n stemming uitgaat en de natuurwetten beschouwt, de natuurwetten die er al waren in de tijden dat de mensen in oeroude tijden onder heel andere culturele omstandigheden leefden en die als natuurwetten ook nu nog in de ruimte heersen, dan zal men op basis van zijn theoretische gegrondheid inzien – om dat preciezer uiteen te zetten zijn misschien wel tien of twintig voordrachten nodig -: Dat net zo als de cultuurontwikkeling het tegenbeeld is van het imaginatieve mensbeeld, de wereld van de werkelijke natuurwetten het tegenbeeld is van de geïnspireerde mens. In de natuurwetten openbaart zich ons door de maja heen de dadenwereld van de geest met die innerlijke rust en consequentie, die in ons door onze dwaling tot onrust en disharmonie geworden is, zodat wij hen zo onderscheiden als onrust en disharmonie, wanneer wij in ons de geïnspireerde mens herkennen. En dan kan de gedachte bij ons opkomen: wanneer wij deze natuurwetten in werkelijkheid en in hun wezen herkennen, dan weten wij, dat de aarde-ontwikkeling zich weliswaar van vorm naar vorm , van de ene ontwikkeling naar de andere metamorfoseert, dat echter in de natuurwetten toch iets aanwezig is, wat ons de zekerheid geeft, dat de mens, ook wanneer hij door zijn verschillende incarnaties gaat, in de aarde-cultuur-ontwikkeling dus opneemt wat hij moet opnemen, omdat als mogelijkheid al in een incarnatie aanwezig is, aan het einde van het aardse bestaan zulke verhoudingen in de uiterlijke wereld zal vinden – vanwege de innerlijke trouw en zekerheid van de natuurwetten -, die zogezegd compenserend werken op datgene wat de mens bederft door wat hij als geïnspireerde mens nog niet heeft ontwikkeld.


Zo zien wij een diepe samenhang tussen wat buiten als natuurwetten uitgebreid is, wat de daden van de geest in de natuur zijn en wat als een soort tegenbeeld aan ons verschijnt, wanneer wij door de inspiratie in ons zelf onze diepere mens ontdekken. Daarom werd altijd al in alle esoterie, in alle mysteriën, de innerlijke rust, de innerlijke harmonie van de natuurwetmatigheid als een voorbeeld voor de eigen innerlijke wetmatigheid van de mens voorgehouden. En niet voor niets werd iemand die de zesde graad van inwijding bereikt had, een “Zonneheld” genoemd, om aan te duiden, dat zijn eigen innerlijk een zodanig wetmatigheid had bereikt, dat hij door deze innerlijke wetmatigheid en innerlijke zekerheid evenmin van het hem voorgeschreven pad kon afdwalen, als de zon dat kan op haar weg door het heelal. Want wanneer hij maar voor een ogenblik van haar weg zou afwijken, dat zou dat betekenen dat er ontelbaar vele revoluties en verwoestingen in de kosmos plaatsvinden.
Er is nog een verdere mogelijkheid voor de mens op zijn weg naar zelfkennis. Wij zouden nog verder kunnen gaat met het begrijpen van de mens door de intuïtieve kennis, maar dan zouden we in dermate hoge gebieden van de intuïtie terechtkomen, dat het moeilijk zou zijn, de manier te kenschetsen, die daaruit zou voortkomen en die – om ook uiterlijk op de wereld te wijzen – als tegenbeeld verschijnt van de mens die zich tot het niveau van de intuïtie heeft ontwikkeld. Maar het beeld, dat wij moeten volgen zien we in bovenstaand schema: dat de mens kan kijken naar alles wat hij in het kader van zijn mogelijkheid is, dat wil zeggen, wat hij zou kunnen zijn in die heerlijke uiterlijke werken van de wereld, waarin hij “als in een kerker zit opgesloten”, waarlijk niet omdat de buitenwereld slecht is, maar omdat hij zo weinig tegen deze buitenwereld is opgewassen.
Hieruit kunnen we opmaken, dat het wezenlijke afhangt van een juiste beoordeling van de totaliteit van alle wereldverhoudingen, en van het feit, dat ingezien wordt, wat de basis is van die manier van geestelijk inzicht ook in het gebied van het mensenwezen, dat door de geesteswetenschap voor de huidige mensheid geplaatst kan worden. Bezwaren die hierbij worden gemaakt, worden gewoonlijk vanuit principes gemaakt, die de wereldverhoudingen volledig miskennen.
Tenslotte vragen we ons echte nog af: Waarom moet de mens überhaupt een uiterlijke lichamelijkheid aannemen? – Om zogezegd nog duidelijker te illustreren, wat juist met de volgende woorden nog te zeggen is, zou ik willen herinneren, wanneer u die gehoord heeft, aan de voordrachten van Dr. Unger over het naar binnen gaan van het ik of het ik-ben in het totale innerlijke leven van de mens. Ik zou u ook willen herinneren aan wat u daarover in mijn “Filosofie van de vrijheid” en in “Waarheid en wetenschap” kunt vinden. Het is zeker zo dat enig nadenken de mens al kan leren, dat achter het “Ik” of het “Ik ben” zich belangrijke wezens bevinden. Maar wat de mens in eerste instantie beleeft, dat beleeft hij alleen in zijn bewustzijn, juist als zijn ik-bewustzijn of zijn zelfbewustzijn. Dat wordt bij hem nog wel iedere nacht in de slaap onderbroken. En wanneer de mens alleen zou slapen en nooit wakker zou zijn, dat zou hij – hoewel hij ook een ik zou kunnen zijn – vanuit zichzelf nooit kunnen merken, dat hij een ik is. Waarvan hangt het dan af, dat de mens tenminste tot het bewustzijn van zijn ik komt? Dat hangt af van het feit, dat hij, zoals hij zich in wakkere toestand beleeft, zich van zijn lichamelijkheid, zijn fysieke organen bedient en zich met zijn lichaam tegenover de hele buitenwereld plaatst. De mens moet zijn ik ervaren in zijn lichamelijkheid. Want wanneer de mens nooit naar de aarde was afgedaald, om zich van een lichaam te voorzien, dan zou hij zich in alle eeuwigheid voelen als bijvoorbeeld een ledemaat van een engel of aartsengel, zoals de hand zich een onderdeel van ons organisme voelt. Nooit zou de mens tot bewustzijn van zijn zelfstandigheid kunnen komen. Dat zou volledig uitgesloten zijn. Hij zou tot alle mogelijke bewustzijnsinhouden en alle mogelijke grootse wereldaangelegenheden kunnen komen, maar niet tot een ik-bewustzijn, wanneer hij niet zijn intrek zou nemen in een aards lichaam. Uit dit aardse lichaam moet de mens zijn ik-bewustzijn halen. Al wanneer u de slaaptoestand en de droom bestudeert ziet u, dat er iets aan het werk ik zonder gemeenschap met het ik. Tot het ik-bewustzijn hoort het opgesloten zijn in de kerker van het lichaam, het zich bedienen van de zintuiglijke gereedschappen en ook het werktuig van de hersenen. Maar wanneer de mens, zoals we gezien hebben, slecht in zeer geringe mate in een belichaming zich van al datgene kan bedienen, wat hem in de belichaming gegeven is, dan hoeft hij zich niet te verbazen, maar moet het heel begrijpelijk voor hem zijn, dat het bovenzinnelijk bewustzijn zegt: Voor zover ik een menselijk ik echt volledig onderzoek, voor zover het zich aan mij in zijn ware gestalte laat zien, dan vindt ik in eerste instantie in dit ik als overwegende kracht en drijfveer het volgende: steeds weer opnieuw op de aarde in steeds weer nieuwe lichamen te incarneren, om het ik-bewustzijn steeds verder te ontwikkelen en steeds rijker te maken. In dit opzicht bouwt de mens in zijn eigen individualiteit iets na, wat de theosofen van de 18e eeuw zo dikwijls gezegd hebben, en wat, wanneer men het verwerkt tot geestelijk inzicht, tot pneumatosofie, toch buitengewoon behulpzaam kan zijn. De theosofen van de 18e eeuw, hoe onvolkomen hun uiteenzettingen in verhouding tot de huidige geesteswetenschap ook mogen zijn, – onder andere Oetinger20, Bengel21, Völker22 -, waardoor brachten zij de zin van de werking van de geest, ook van de goddelijke geesten, of, zoals zij dat vanuit monotheïstisch standpunt zeiden van de Geest Gods tot uitdrukking? Zij hadden een wonderschone formule, om zogezegd de basiskwaliteit van de goddelijke geest uit te drukken. Zij zeiden: Lichamelijkheid, de lichamelijke wereld is het einde van Gods weg! – Dat is een wonderbaarlijke uitspraak. Dat betekent: de Godheid is, krachtens de in haar aanwezige impulsen, door vele geestelijke werelden gegaan en afgedaald, om tot een soort afsluiting te komen, aan een einde, van waaruit zij zich omkeert om weer op te stijgen. En dit einde is de uiterlijke gedaante, als het ware de uitkristallisering van de goddelijke wezens in de lichamelijke, de fysieke gestalte. Wanneer men het meer naar het gemoedsleven vertaalt wat daar de theosofen van de 18e eeuw gezegd hebben, dan zou men de term willen gebruiken: hartstochtelijk verlangend naar indaling in de lichamelijkheid doet zich ons het geestelijke kennen, wanneer wij het beschouwen in de hogere gebieden, en pas dan vertoont het zijn verlangen naar belichaming niet meer, wanneer het aan het einde van de weg Gods is aangekomen, die bestaat in de lichamelijkheid en weer op de terugweg is. – Dat was mooi zoals deze theosofen van de 18e eeuw dat in woorden uitdrukten eigenlijk zodanig uitdrukten dat het een helderder licht wierp, meer verdiepend werkte op datgene, wat de gebeurtenissen in het menselijk wezen kan verhelderen en verduidelijken dan vele zaken die in de filosofie van de 19e eeuw aan de dag zijn getreden. Terwijl immers de theosofische activiteit en arbeid vooral in de eerste helft of in het tweede derde deel van de 19e eeuw helemaal niet aanwezig is, vinden wij in de eerste helft van de 18e eeuw echt nog theosofen van de oude soort. Waar het hen aan ontbrak werd veroorzaakt door wat de christelijke ontwikkeling in het westen heeft tegengehouden: De kennis van de wet van de herhaalde aardelevens. Voor de godheid wisten de theosofen van de 18e eeuw, dat de lichamelijkheid het einde van de geestesweg van de godheid is; voor de mens hebben zij dat niet ingezien. Want bij de mens zouden zij hebben moeten inzien, dat bij iedere belichaming door de hele aard van het mensenwezen, het verlangen moest opkomen naar verdere belichamingen, totdat uit deze belichamingen alles gehaald is wat de mens rijp maakt om naar hogere bestaansvormen op te kunnen stijgen.
Meer dan ooit voel ik aan het einde van deze voordrachten over pneumatosofie, hoe zeer alles schetsmatig en terloops moest blijven in deze vier uur. En ook voor de pneumatosofische voordrachten geldt, wat ook voor eerste twee voordrachtencycli over antroposofie en psychosofie moest gelden: Er moesten weer eens enkele initiatieven worden gegeven. Wanneer u die zelf verder ontwikkelt, dan zult u rijkelijk materiaal vinden, dat u op vele manieren kunt verwerken. Daarvoor zal het nodig zijn, dat u veel in u moet opnemen, dat u moet rondkijken in de wereld, hoe door een en ander bekrachtigd kan worden, wat slechts in heel korte vluchtige lijnen, als een soort houtskooltekening gegeven kon worden. Het zou daartegenover lang duren een volledig beeld te geven. Maar met de geesteswetenschap is het nu eenmaal zo gesteld, omdat zij omvattend is: Wanneer wij systematisch zouden willen voortgaan en werkelijk zo te werk wilden gaan zoals men dat nu graag veelvuldig in andere wetenschappen doet, dat zouden wij nu, na tien jaar werken in onze afdeling, niet bij het punt aangeland waar wij nu staan, maar misschien bij het punt waar wij na afloop van het eerste kwartaal gestaan zouden hebben. En er wordt immers waarachtig – staat u mij toe dit aan het einde van deze voordrachten uit te spreken – in onze gemeenschap op zielen gerekend, die de wil en de impuls tot zelfstandigheid in zich dragen, die werkelijk de ernstige wil hebben om wat hier bij wijze van aanduiding gegeven wordt verder te verwerken. Dan zal er ook veel in deze zelfstandige arbeid vanuit die gebieden opduiken waar hier niet eens naar kon worden gewezen, en ieder zal op zijn manier aanknopingspunten tot werken kunnen vinden. Ieder zal zich ervan kunnen overtuigen, wanneer hij werkelijk op een zelfstandige manier in zijn ziel actief is, dat onze gemeenschap het best zich waar kan maken wanneer dit gevoel van innerlijke zelfstandigheid steeds groter wordt, het gevoel dat men iets in zich opneemt, om zich zo te laten inspireren, dat het eigen innerlijk steeds meer de werelden gaat meebeleven, die voor de mensheid juist door die belangrijke geestelijke stroming, die wij gewend zijn de “theosofische beweging” te noemen ontsloten moesten worden.















VERWIJZINGEN

  1. Anton Günther: 1783-1826, speculatief katholiek theoloog. Al zijn boeken werden in 1857 op de index gezet
1a Al in de eerste eeuwen: op het 8e oecumenische concilie van Constantinopel
  1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: “Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes” verscheen in 1807, de “Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriß” in 1817. Deze bestond uit deel 1 “de wetenschap van de logica”, deel 2 de “filosofie van de natuur” en deel 3 “de filosofie van de geest”.
  2. Franz Brentano: 1838-1917. Zie Rudolf Steiners “Nachruf auf Franz Brentano” in zijn boek “Von Seelenrätseln”(1917), GA 21
  3. Über die Einteilung der psychischen Phänomene: Franz Brentano, “Von der Klassifikation der psychische Phänomene”met de “Nachträgen”. Leipzig 1911
  4. Aristoteles: 384-322 v. Chr.
  5. Een derde boek: het verscheen in 1911, net zoals het eerder genoemde “Aristoteles und seine Weltanschauung”.
  6. Rudolf Eucken: 1846 – 1929, nieuw-idealistische filosoof.
  7. Dat de hersenen gedachten uitscheiden: Carl Vogt, 1817 – 1895, natuuronderzoeker. Deed in “Köhlerglaube und Wissenschaft” 1855, de uitspraak, dat “de gedachten ongeveer in dezelfde verhoudingen tot de hersenen staan als de gal tot de lever”.
  8. Ludwig Feuerbach: 1804-1872, materialistisch filosoof. “Das Wesen des Christentums”, Leipzig 1841. “Das Wesen der Religion”, Leipzig 1845.
  9. Den Teufel spürt das Völkchen nie” “Faust I” Auerbachs Keller;
  10. Dr. Carl Unger: “Gedanken zur Philosophie des Widerspruchs”. In Schriften Band I, Stuttgart 1964
  11. Jakob Frohschammer: 1821-1893, vrijzinnig katholiek theoloog. “Die Philosophie des Thomas von Aquino, kritisch gewürdigt.” Leipzig 1899, blz. 418/19.
  12. Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses” 1877.
  13. De lezingencyclus in Karlsruhe: GA 131 “Von Jesus zu Christus”; “Wegen naar Christus” wv-c2
  14. De natuuronderzoeker Huber: Jean Pierre Huber, 1777 – 1840. Zij vader François Huber, 1750 – 1831, eveneens natuuronderzoeker
  15. De zintuigen kunnen niet bedriegen: Goethe, “Sprüche in Prosa”: “Die Sinne trügen nicht, aber das Urteil trügt” (De zintuigen bedriegen niet, maar het oordeel bedriegt)
  16. Het voorbeeld dat ik korte tijd geleden gegeven heb: In Neurenberg. De voordracht van 3 december 1911, in “Das esoterische Christentum und die geistige Führung der Menschheit” (23 voordrachten 1911/12 GA 130)
  17. een mooi fragment uit een opstel van Goethe “Über den Granit” 1784.
  18. Himmelhoch jauchzend, zum Tode betrübt”: Klärchen in “Egmont”.
  19. Friedrich Christoph Oetinger: 1702-1782. Grondlegger van een theosofie in Zwaben, In het “Biblischen Wörterbuch” onder “Leib”: “Die Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes”. Al tijdens het leven van Oetinger citeerde mens in plaats van “Werke” “Wege”.
  20. Johann Albrecht Bengel: 1687 – 1752. Grondlegger van het Schwabische Pietismus.
  21. Markus Völker leefde in de eerste helft van de 18e eeuw. Was in die tijd ook de leraar van Oetinger. Zie ook C.S. Picht “Marcus Völker” in het tijdschrijft “Die Drei”VII jaargang. 1927 Heft VIII.
- - -
terug naar inhoudsopgave

Geen opmerkingen:

Een reactie plaatsen