DE
BEPROEVING VAN DE ZIEL
EERSTE
TAFEREEL
In de
voordracht “Symbolik und Phantasie”1
van 19 december 1911 wijst Rudolf Steiner erop, dat in het tweede
mysteriedrama op de eerste plaats geprobeerd is, de idee van de
reïncarnatie zoals die werkt in het menselijke zieleleven reëel
op het toneel weer te geven.
Capesius,
Maria en Johannes Thomasius beleven hier een bewuste terugblik in een
vroeger aardeleven, terwijl de terugblik van Strader niet vol bewust
wordt. Wat wij in dit drama zien is een voortzetting van wat we in
het eerste drama hebben gezien. Vandaar dat we hier over het algemeen
dezelfde personen zien als daar. Toch moet onder de aandacht gebracht
worden dat Retardus uit de gemeenschap van de hiërofanten verdwenen
is terwijl nu een ander remmend wezen in de persoon van “de andere
Philia” optreedt. Zij is “het geestelijk wezen dat de verbinding
van de zielekrachten met de kosmos belemmert”. In de eerste
taferelen worden Capesius, Maria en Johannes Thomasius tot een
beproeving van de ziel gevoerd. Strader laat zien dat hij door zijn
eigen streven tot een soort zielebeproeving is gekomen.
Zoals in het
eerste drama vooral de inwijdingsweg van Johannes Thomasius getoond
is, zo wordt in het tweede vooral die van Capesius getoond. In zijn
ziel is door de belevenissen van het eerste drama veel gewekt wat nu
verder werkt. De voordracht van Benedictus had hem al tot verbazing
gebracht, omdat hij daardoor tot het besef kon komen hoe woorden
echte levenskrachten kunnen opwekken. De geestesschouw van Theodora
scheen op hem minder indruk te maken dan op Strader. Maar men kan
gerust aannemen dat die in hem ook zijn werking heeft gehad. Een
bijzonder sterke indruk heeft de metamorfose van Johannes Thomasius
op hem gemaakt, die hij van zeer nabij mocht meebeleven, omdat
Johannes juist in die tijd zijn leerling werd. Het zien van het
portret dat Johannes van hem geschilderd had maakt op hem een
verbijsterende indruk; want hij kon daarin verborgen trekken van zijn
wezen herkennen, die alleen maar door vroegere aardelevens te
verklaren waren.
Nu
leest Capesius in een boek dat Benedictus heeft geschreven, en hij
vindt daarin een karakterisering van het schimmige van het
gewoonlijke denken. Hijzelf heeft immers dat schimmige van zijn eigen
denken al in het eerste tafereel van het eerste drama beleefd, en hij
heeft ook daar al met verbazing kunnen ervaren, dat er nog een ander
soort, machtiger denken bestaat. Maar terwijl hij daar met een zekere
gelatenheid als een objectief onderzoeksresultaat heeft opgevat, dat
“gedachten niets dan bleke schimmen zijn”2
begint het inzicht, dat zijn
gedachten tot nu toe slechts bleke schimmen waren, hem nu te kwellen.
Dit
komt tot uitdrukking in de woorden:3
Zelfs als
een god op dit moment
zo machtig
als een wilde storm
mij in zijn
toorn zou willen naderen,
dan zou
zijn schrikaanjagende geweld
mij niet
met meer ontzetting treffen
dan mij de
kracht van deze woorden treft
waardoor
het lot wil spreken.
Ik heb in
heel mijn lange leven
alleen maar
beelden met elkaar verweven
die zich
als schaduwen vertonen
in dromen
van mijn ziel;
die dromen
spiegelen slechts,
door waan
bevangen,
de daden
van de geest en de natuur
en trachten
door hun wezenloze spinsels
de raadsels
van de wereld op te lossen.
Capesius
heeft bij Johannes gezien dat het mensenwezen zich zo kan
veranderen, dat uit verborgen zielediepten krachten opstijgen, die
bestaansbronnen scheppen. Sinds hij hiervan overtuigd is geraakt,
moet hij het als de grootste schuld beschouwen, de innerlijke
geestesschat die zo’n metamorfose mogelijk maakt te laten
bederven, omdat dit immers de vernietiging van een goddelijk werk
zou betekenen. Hij erkent dat zijn gewoonlijk denken te stomp is, om
de levensbron in het waarheidslicht te bevatten. Wat de aard is van
het denken dat hier nodig is, beschrijft Rudolf Steiner met de
volgende woorden:4
“Want
alles wat in de uiterlijke voorwerpen, wat door de gewone wetenschap
kan worden gewonnen is schimmig, in zekere zin levenloos ten
opzichte van de beelden die uitgewerkt worden door onze ziel wanneer
wij losgekomen zijn van onze fysieke hersenen. - Om het kort te
houden mag voor antroposofen direkt gezegd worden, dat een mens die
het zover gebracht heeft, vrij te worden van zijn fysiek
lichamelijke werkingen, innerlijk in zijn ziel te kunnen werken,
zich alleen nog van die werktuigen bedient die in zijn etherische en
astrale lichaam en in zijn ik-organisme aanwezig zijn. - Hij bedient
zich dus van die wezensdelen van de mens, die wij door de
antroposofie hebben leren kennen, met uitzondering van het fysieke
lichaam. - datgene wat daarvan in de ziel optreedt heeft een veel
sterkere innerlijke kracht, een veel sterkere innerlijke
levendigheid dan de gewoonlijk aan de uiterlijke voorwerpen
gewonnen gedachten, en bovendien manifesteert het zich
werkelijk als iets wat ons als een fijne substantie overal omgeeft.
Men kan niet anders zeggen, dan dat het zich manifesteert als
stromend licht; alleen moet men niet aan licht denken dat door het
menselijke oog, dus door een uiterlijke lichamelijke werking
bemiddeld wordt, maar men moet het zich zo voorstellen, dat dit
zich uitbreidende substantiële, waarin men zich allereerst bevindt
als in een deinende zee, meer innerlijk gevoeld wordt, dan dat het
in een soort van lichtschijn of iets dergelijks innerlijk zou
optreden. Het wordt innerlijk gevoeld en het wordt zo gevoeld, dat
het voor een mens die dit werkelijk zo beleeft de opvatting
verdwijnt dat hij zich in een “niets” zou bevinden. Degene die
zich dan werkelijk in dit element bevindt, zal niet meer beweren dat
hij zich in een “niets” bevindt, want dit element heeft
allereerst, vooral in de beleving, een werkelijk verrassende
werking. Het heeft de werking, alsof het ons zou verscheuren en in
de ruimte zou verstrooien, alsof we zouden uiteenvloeien, alsof we
erin zouden oplossen, de bodem onder onze voeten zouden verliezen,
de steunpunten overal zouden verliezen die we wel hebben in het
uiterlijke materiële”
Dit
alles beleeft Capesius, en dat vervult zijn ziel in eerste instantie
met angst en vrees. Maar door deze toestand dringt hij door tot het
beleven van geestelijke wezens. Zijn grondige scholing in het denken
is daarvoor van het grootste belang geweest. Daarover zegt Rudolf
Steiner in dezelfde voordracht het volgende:5
“Als
nu de occulte aspirant deze beleving voor het eerst heeft, en hij
heeft zich niet tot gewoonte gemaakt in het leven veel te denken,
dan beleeft hij hier al in zekere zin een hindernis, want hij kan
niet gemakkelijk verder komen wanneer hij niet in het leven geleerd
heeft veel te denken. Vandaar de voorbereiding waarover we gisteren
hebben gesproken: de lange oefening voor een subtiel verstand, voor
een subtiele oordeelskracht. Niet wat wij uiterlijk door deze
subtiele oordeelskracht, door dit subtiele verstand ons eigen maken,
maar de tucht die wij ons eigen maken doordat wij op een scherpe
manier leren denken komt ons ten goede, wanneer wij als occult
aspirant in dit vloeiende element binnentreden. Want in zekere zin
werken dan niet de gedachten, maar de opvoedingskrachten van ons
zelf, die ons door de gedachten gegeven zijn. Deze werken door en we
hebben om ons heen dan niet alleen maar een vervloeiend, verborgen
licht, maar we hebben de mogelijkheid, dat in dit stromende element
de gestalten te voorschijn komen waarvan we weten dat deze
innerlijke beelden ons niet gegeven zijn door waarnemingen van
uiterlijke voorwerpen, maar dat zij opdoemen in het element waarin
wij zelf zijn ingedoken. Als we in ons leven zo’n toestand bereikt
hebben, dan verliezen we ons niet in dit stromende licht, maar
beleven daarin gestalten van een veel grotere levendigheid, dan die
van alle droombeelden of visioenen. Maar gelijktijdig beleven we
deze beelden op zodanige wijze, dat aan hen alles ontbreekt wat op
uiterlijke waarnemingen zou duiden. De eigenschappen die we alleen
door de zintuigen waarnemen, kunnen we daar niet vinden; maar in
versterkte mate kunnen we daar wel vinden wat we beleven als we als
we gedachten scheppen. Maar deze gedachten zijn niet alleen maar
gewone gedachten, die ons overkomen, maar zijn in zekere zin in
zichzelf gevestigde, in zichzelf wezenlijk verschijnende beelden.”
Maar
niet alleen maar een opvoeding van het denken is bevorderlijk,
wanneer het beleven in deze vervloeiende elementen moet overgaan tot
de waarneming van wezenlijke beelden, maar ook een versterking van
het geheugen. Daarover zegt Rudolf Steiner in dezelfde voordracht:6
Voor
de helderziende, die zich in deze toestand begeeft, verschijnen in
eerste instantie de beelden, waarover ik nu gesproken heb, niet als
gedachten die hij nu denkt, maar als gedachten die alleen door het
geheugen, door de herinnering bewaard zijn, zoals gedachten die we
ons herinneren. - Nu zal het voor u ook begrijpelijk zijn, waarom we
ons verstand moeten negeren en dat het noodzakelijk is een
verscherping van het geheugen te ontwikkelen. De reden daarvoor is
dat we ons een gevoel moeten eigen maken, dat wat in de zich
uitbreidende geestelijke lichtzee is, zogezegd beelden opwerpt, die
men alleen kan waarnemen als herinneringsbeelden. Zou men zijn
geheugen niet voldoende versterkt hebben, dan zouden deze beelden je
ontgaan, en voor de helderziende zou niets waarneembaar worden. Hij
zou alleen maar een innerlijke stromende lichtzee voor zich
uitgebreid zien. - Dat dus in de innerlijke lichtzee
gedachtenbeelden stromend kunnen worden waargenomen, gebeurt door
het feit, dat wij ons herinneringsvermogen zo verscherpt
hebben, dat datgene wat optreedt niet door het verstand, maar door
het herinneringsvermogen, het geheugen kan worden waargenomen;
want het moet door het geheugen worden waargenomen.”
Verder
spreekt Rudolf Steiner over een derde vooroefening, die het mogelijk
maakt, het geestelijk waargenomene te begrijpen. Hij zegt:7
En
nu dan de vraag: Wat merkt de occultist, die in deze stromende zee
zulke bijzondere beelden, die hij nu met het verstand kan bevatten,
waarneemt, waarbij hij niet slechts het geheugen gebruikt, omdat
deze beelden zo sterk geworden zijn, dat het verstand ze kan
begrijpen? Wat merkt nu de occultist van deze dingen? Ziet u, de
occultist merkt van deze dingen weliswaar alleen iets, wanneer hij
tevoren wat geleerd heeft, en wel, dat hij zich tevoren de
verschillende gedachten van de filosofen eigen heeft gemaakt, dat
hij zich enigszins met filosofie heeft bezig gehouden. Dan treedt
voor zijn geestelijk oog het inzicht, dat de werkelijke gedachten
van de filosofen schaduwbeelden, afbeeldingen zijn van datgene
wat daar als levend stromend licht wordt waargenomen. - Nu is de
tijd gekomen waarop u kunt begrijpen, wat eigenlijk alle filosofie
van de wereld is. Alle filosofie van de wereld is niets anders dan
een som van gedachtenconstructies, van ideeën, die als beelden ons
fysieke leven worden binnengeworpen, en die eigenlijk hun oorsprong
hebben in het bovenfysieke leven, in datgene wat de helderziende op
de beschreven wijze kan waarnemen. De filosoof neemt niet waar wat
zich achter zijn beelden bevindt, en wat hij in deze interpreteert
in het fysieke bewustzijn. Maar de beelden krijgt hij. Van alle
belangrijke grote gedachten van de filosofen, die ooit in de wereld
een rol hebben gespeeld, kan de occultist altijd de oorsprong
aangeven. De filosoof ziet altijd alleen maar het schaduwbeeld van
de gedachten, de occultist het werkelijke, levende lichtelement wat
zich daarachter bevindt.”
Capesius
heeft deze drie vooroefeningen gedaan. Hij heeft zijn denken
gedisciplineerd, zijn geheugen gescherpt en de verschillende
gedachten van de filosofen leren kennen. Vandaar dat hij in staat
is, de hier weergegeven inwijdingsweg te gaan. Er is echter nog meer
vereist om de beproevingen van de ziel, die men op deze weg ontmoet,
te doorstaan. Op een andere plaats wijst Rudolf Steiner erop, dat we
de daarvoor noodzakelijke zielekracht kunnen ontwikkelen uit het
vertrouwen dat ontstaat als men zich verdiept in de
geesteswetenschap. Veel van datgene wat de mens op de inwijdingsweg
leert kennen, is zeer moeilijk te verdragen, zo bijvoorbeeld het
inzicht dat hij in de incarnaties die hij tot nu toe heeft
doorgemaakt veel meer schuld op zich heeft geladen dan hij in de
huidige incarnatie kan goedmaken. Daarover zegt Rudolf Steiner:8
“Zeker
ontstaat er bij vele mensen het diepste verlangen zoveel mogelijk
goed te maken; maar dat ontstaat uit egoïsme. Want één ding is
onverdraaglijk voor de meeste mensen met hun egoïsme: dat zij veel
van deze schuldenlast mee moeten nemen door de poort van de
dood, dat zij weten: Jij moet sterven en moet in de volgende
incarnatie dit of dat van je schuldenlast meenemen. Deze moed
echter, vrij en eerlijk toe te geven: Jij hebt slechtheid op je
ziel, eist een hoge mate van afwezigheid van egoïsme, terwijl over
het algemeen de mens de neiging heeft, zo goed te willen zijn, als
zijn voorstelling, van de mate waarin een mens goed kan zijn, reikt.
Wie werkelijk occulte ervaringen van deze soort gehad heeft, die
moet zijn slechtheid onomwonden kunnen toegeven, en zelfs kunnen
zeggen dat het in dit leven onmogelijk is alles weer goed te kunnen
maken.”
Dit
is een beproeving van de ziel, die Capesius in latere taferelen van
het drama doormaakt. Hier gaat hij voorlopig alleen nog maar door
beproevingen die ontstaan door de schimmigheid van zijn denken. Dit
beschrijft Rudolf Steiner met de volgende woorden:9
“En
dan, wanneer de ziel zo voelt, dat zij met het huidige normale
bewustzijn alleen maar ideeën kan vormen, die maja zijn tegenover
de volsappige realiteit,.........dan voelt ze alsof ze helemaal leeg
is ten opzichte van de realiteit van de wereld, dan voelt ze
weliswaar, dat zij met haar ideeën tot aan het einde van de wereld
kan komen, tot in de wereldverten, maar ze houdt geen rekening met
de uitspraak van het tweede mysteriedrama: “Maar eindig niet bij
wereldverten”10,
want wie in ernst bij wereldverten zou willen eindigen, die zou een
gevoel moeten overkomen alsof hij zich met de ideeën, die op
zichzelf al zwak zijn, zou uitbreiden over een oneindig wijde
ruimte. Daar worden ze nog meer verdund, en hoe verder we in de
wereldverten komen, des te dunner worden ze, en staan we voor de
oneindig lege afgrond met onze ideeën. Dat moet als beproeving van
de ziel optreden. De naar realiteit verlangende, die in de zin van
de abstracte wetenschap zich over de raadsels en wonderen van de
wereld opheldering moet verschaffen, hij staat uiteindelijk met de
volledig in een spirituele nevel zich oplossende ideeën voor de
wereldleegte; en dan moet de ziel een oneindig grote vrees voor
die leegte voelen. Wie deze vrees voor die leegte niet kan voelen,
die is gewoon nog niet zo ver, dat hij de waarheid voelt over het
tegenwoordige bewustzijn. Zo staat ons, als wij het tegenwoordige
bewustzijn willen uitbreiden in de wereldverten, als een vreselijk
schrikbeeld de vrees voor de wereldleegte te wachten. En die kan
niemand worden bespaard, die het tegenwoordige normale bewustzijn
serieus neemt. Zo’n beproeving moet onze ziel doormaken, als zij
de zin en geest van onze tijd wil doormaken.”
De
inwijdingsweg van Capesius is voor onze tijd zo belangrijk, omdat
zijn bewustzijn zeer karakteristieke trekken van het tegenwoordige
bewustzijn vertoont. Een andere beproeving hebben mensen met een
dergelijk bewustzijn door te maken, wanneer zij in het binnenste van
hun eigen ziel willen dringen. Dit beschrijft Rudolf Steiner in
dezelfde voordracht met de volgende woorden*:
“Zoals
wij voelen dat onze bewustzijnsstof verplintert, en vernietigd
wordt, wanneer wij ons uitbreiden in de wereldverten, zo voelen wij
wanneer we de eigen zielediepten binnengaan, steeds meer dat wij
teruggestoten worden zoals we door een rubberbal teruggestoten
worden wanneer we die indrukken. Steeds weer worden we door onszelf
teruggestoten, wanneer we willen onderduiken in ons eigen binnenste.
Dat kunnen we heel goed merken. Niet alleen dat onze driften,
begeerten en hartstochten, die wij allereerst aantreffen wanneer wij
in ons binnenste gaan, niet alleen dat die ons gruwelijk
verschijnen, wanneer we er direkt mee geconfronteerd worden, maar
daar komt nog bij dat het lijkt alsof ze ons ieder ogenblik zouden
willen grijpen. Zij worden sterk, zij worden machtig, de aard van
hun wil treedt vooral op de voorgrond. Terwijl we, als we in de
gewone bewustzijnstoestand zijn, deze of gene drijfveer volgen,
ontwikkelen deze driften en instinkten, zodra wij ook maar een
beetje in onszelf onderduiken, onmiddellijk hun volledige kracht, en
kunnen wij niets anders dan aan hen toegeven. Voortdurend worden wij
door een in ons zelf aanwezige wil van lagere aard gegrepen en als
slechter op ons zelf teruggeworpen, dan we tevoren waren. Daar staan
we zogezegd voor de dichtheid van de driften en instincten, wanneer
we in ons innerlijk binnenduiken. Dat is het andere gevaar”
Rudolf
Steiner beschrijft niet alleen de gevaren, maar geeft ook aan hoe ze
overwonnen kunnen worden . Hij zegt:11
“Een
ding is er echter, dat voor ons in eerste instantie een zuiver
theoretisch vooruitzicht opent. We moeten toch tegen onszelf zeggen:
Hoe dun ook de ideeën zijn, hoe dun ook al datgene is wat ons de
egoïteit, het egoïsme kan geven, het maakt toch alles onderdeel
uit van de totale wereld. En wanneer we nu op de juiste wijze ons in
dit bewustzijn kunnen begeven, dat we het in zijn zelfstandigheid
bekijken, zo beschouwen als het in zichzelf is, en wanneer het dan
steeds sterker en sterker wordt, dan dringen we misschien op de een
of andere weg voort, zodat de beproeving van de ziel kan worden
doorstaan. Hier zal slechts kenbaar gemaakt worden, hoe we verder
kunnen komen op een andere wijze dan met het gewone bewustzijn. -
Nemen wij aan dat wij ons doordringen met datgene wat we nu al op de
meest uiteenlopende wijze genoemd hebben de Christus-impuls, we
leren in zijn diepste betekenis begrijpen het woord van Paulus:
“Niet ik, maar Christus in mij”. Dan staan we daar eerst met ons
normale bewustzijn en zeggen tot onszelf: We willen dit gewone
bewustzijn niet alleen laten werken, we willen niet alleen maar in
datgene blijven wat we onze eigen persoonlijkheid noemen, maar we
willen ons met die substantie door- dringen, die sinds het Mysterie
van Golgotha in de aarde-atmosfeer aanwezig is, met de
Christus-substantie. Wanneer we ons zo met deze substantie
doordringen, dan nemen we niet alleen onze dunne ideeën mee in de
wereld-verten, maar dan nemen we, al gaan we nog zo ver de wijde
ruimte in, de Christus-substantie mee. Zoals we steeds leger en
armer worden , en ons bewustzijn ten slotte uiteen spat en verstuift
in de wereldverten, wanneer we er in doordringen zonder het
bewustzijn van de Christus,- zodra we de Christus-impuls hebben
opgenomen, wordt ons bewustzijn steeds rijker, steeds voller
naarmate we verder komen in de wereld-verten, in de wijde ruimte. En
wanneer we het tot helderziendheid brengen, dan hebben we door de
van Christus vervulde ziel rijkelijke zielestof, zodat machtig en
grandioos de echte oorzaken van de werkelijkheid tenslotte als
bovenzinnelijke realiteiten voor ons staan”
Dezelfde
impuls overwint ook het gevaar dat we ontmoeten, wanneer we in ons
innerlijke leven proberen binnen te dringen, alleen werkt het daar
op een andere manier. Daarover zegt Rudolf Steiner:*
“En
wanneer wij de andere weg gaan, wanneer we in de zin van Paulus, in
de geest van datgene wat tot nu toe hierover gezegd is, wanneer we
onze ziel vervullen van de Christus-impuls, en dan in onszelf
onderduiken, wat gebeurt er dan? De Christus-impuls heeft de
eigenschap, dat hij op onze egoïteit, op ons egoïsme oplossend,
vernietigend werkt. Merkwaardig is dat, hoe verder wij met de
Christus-impuls doordringen in ons zelf, des te minder het egoïsme
invloed op ons kan hebben. We dringen dan steeds verder in ons zelf
binnen en we leren het mensenwezen, het volledige geheim van het
wereldwonder, van de mens kennen, doordat we met de Christus-impuls
door onze egoïstische driften en hartstochten dringen.”
Werkt
in ons de impuls van de onbaatzuchtige liefde, die door Christus tot
de mensheid is gekomen, dan ontwikkelt zich in ons een geestelijk
wilscentrum, dat door het verterende vuur van onze innerlijke
driften-natuur niet kan worden overweldigd, maar veel meer deze
driften-natuur beheerst en omvormt. Wanneer wij zo met de
Christus-impuls in ons innerlijk wezen binnendringen, vinden we in
ons een bovenpersoonlijk gebied, dat de hele wereld doordringt. We
vinden in ons innerlijk het uiterlijke en zien in dat zowel de weg
naar binnen als de weg naar buiten ons dezelfde geestelijke
werkelijkheid binnenleiden. Daarover zegt Rudolf Steiner het
volgende:12
“Ja,
deze Christus-impuls laat ons nog veel verder gaan; terwijl wij
anders teruggestoten worden als een rubber bal, en niet in ons zelf
kunnen binnenkomen, in het gebied van onze eigen menselijke
organisatie, dringen we, als Christus in ons is, steeds dieper en
dieper in onszelf, doordringen onszelf, en komen om zo te zeggen aan
de andere zijde weer uit ons zelf. Zodat , wanneer we vanuit de ene
zijde naar buiten dringen in de wereldwijdten, en overal in de wijde
ruimte het Christus-principe vinden, wij ,wanneer wij aan de andere
zijde afdalen in het gebied van de onderaardse werelden, ook al het
onpersoonlijke, van ons vrije vinden. Naar beide zijden vinden we
datgene wat ons overstijgt. In de wereldwijdten verstuiven we niet,
spatten we niet uit elkaar; we vinden de wereld van de hogere goden,
en naar beneden dringen we de wereld van de ware goden binnen. En
datgene wat ons in onszelf binnenleidt en ons de wereldwijdten
binnenleidt, kunnen we tekenen als een cirkel, waarbij we tenslotte
buiten ons zelf weer samenkomen. Datgene wat wilsnatuur is, een
gebied, waarin we als we er in afdalen gewoonlijk zouden
verbranden, en in datgene wat de wijde ruimte is, waarin we
verstuiven als in een niets, dat komt samen. En onze gedachten over
de wereld verenigen zich met de wil, die ons uit de wereld
tegemoettreedt, wanneer we afdalen. Van wil vervulde gedachten,
willende gedachten. We staan door zo’n proces niet meer voor
abstracte gedachten, maar voor wereldgedachten, die in zichzelf
scheppend zijn, die kunnen willen. Willende gedachten, dat betekent
echter goddelijke wezens, geestelijke wezens, want van wil vervulde
gedachten zijn geestelijke wezens. Zo sluit zich de cirkel.... We
moeten beide wegen betreden, beide weerstanden ondervinden, zowel de
angst voor het lege, als ook de weerstand van de eigen egoïteit. En
op deze manier, de wilsnatuur naar de andere zijde ons te laten
doordringen, op deze wijze de wereld benaderend, worden we
aangegrepen, zodra we op deze manier uit onszelf komen, door het
oneindige meevoelen, door het oneindige medelijden met alle wezens.
En dit medelijden, dit meevoelen, dat is het wat zich verbindt,
wanneer de kringloop gesloten is, met de wereldgedachten, die anders
vervliegen, en nu een substantiële inhoud krijgen. De
Christus-impuls leidt ons ertoe dat we geleidelijk de kring sluiten,
leidt ons ertoe in te zien wat in de wijde ruimte als door wil
vervulde, dat wil zeggen, wezenlijke gedachten weeft en leeft. Dan
echter, wanneer ons de ziele-beproevingen verder hebben gevoerd, dan
zijn we gelouterd in onze ziel, dan zijn we doordrongen van het
louteringsproces, dat we moesten doormaken. Doordat we naar onderen
door alles heen moeten dringen, wat de Wachter op de Drempel ons
toont als de aanleiding tot egoïsme, zijn wij ook gevrijwaard voor
alles, wat voor ons aanleiding zou zijn, te verstuiven in de wijde
ruimte en de vrees voor de leegte te voelen.”
Capesius is voorbereid de weg te betreden, die naar dit doel leidt;
maar zonder hulp kan hij nog niet echt verder komen. Al de eerste
geestelijke ervaring brengt hem in verwarring, waaruit Benedictus hem
moet halen, door uit te leggen, dat de mens alleen datgene kan
verliezen, wat hem van het wereldwezen scheidt; want dat individuele,
dat op de afscheiding van het algemene wereldwezen berust, heeft
geen werkelijke waarde en moet op de weg die Capesius nu gaat
verloren gaan. Wat nodig is om ook hier niet zichzelf te verliezen,
heeft Rudolf Steiner ten tijde van de eerste opvoering van het drama
al zo diepgaand weergegeven, dat de toeschouwers konden weten,
wat de sommering van Benedictus aan Capesius, zichzelf in dit rijk
bij elkaar te houden, betekende. Zij konden weten, dat dit <zichzelf
bij elkaar houden> alleen mogelijk is door de opname van de
Christus-impuls, en dat de Christus-impuls voor de mens de poort van
de wijsheid opent, wanneer hij zich op de hier weergegeven
inwijdingsweg begeeft.
TWEEDE
TAFEREEL
In het
tweede tafereel van het drama wordt weergegeven hoe Maria een zware
zielebeproeving doormaakt. Zij heeft vermoedens, dat het voor haar
nodig zal zijn, zich van Johannes los te maken, waardoor hij zich
zelfstandig verder kan ontwikkelen. Maar deze vermoedens komen haar
als duister voor en in tegenspraak met wat zij door geestesschouw
duidelijk meent in te zien. Voor zover zij haar lotsverbinding met
Johannes doorziet, kan zij er zeker van zijn, dat zijn levensweg met
de hare nauw verbonden is. Men zou van mening kunnen zijn, dat
tegenover deze, op geestelijke waarneming gegronde zekerheid,
duistere vermoedens zouden moeten verstommen. Dat is hier echter niet
het geval. De vermoedens treffen Maria tot in de diepste kern van
haar wezen en laten zich niet terugwijzen.
In de hoop
dat Benedictus in staat zal zijn, haar vermoedens als drogbeelden te
ontmaskeren, spreekt ze met hem hierover. Hij verklaart echter dat
deze vermoedens haar niet bedriegen, daar de wil van het lot de vrije
daad van Johannes in het geestgebied vereist. Het antwoord doet
Maria’s twijfel niet volledig verdwijnen, daar zij immers zeker
weet, dat geestesmachten haar band met Johannes gewijd hebben.
Benedictus vestigt haar aandacht op het feit dat zij nog maar een
deel van de werkelijkheid in het hoge lichtrijk als beeld heeft
waargenomen en dat zij en Johannes nog aan vele eisen moeten
beantwoorden en nog menige beproeving moeten doorstaan, tot zij door
hun wil het beeld in werkelijkheid kunnen veranderen. Ook met dit
antwoord is Maria niet helemaal tevreden, want zij heeft doorzien,
hoe in een lang vervlogen aardeleven de kiem ontstaan is van een
vriendschap, waarvan de vrucht rijp bevonden werd voor eeuwig. Dan
stelt Benedictus aan Maria de vraag of zij er zeker van kan zijn, dat
geen enkel van haar levenspaden zich voor haar verbergt, als zij haar
geestesoog op het verleden richt. Dit leidt bij haar tot de diepe
zelfbezinning, waarbij zij inziet hoe veel voor haar nog verborgen is
en hoe zij het gevaar gelopen heeft tot kennis-ijdelheid te
vervallen. Nu ziet zij in dat dit het waarschuwend roepen van haar
hart was, wat haar in eerste instantie als een duister vermoeden en
een drogbeeld is verschenen.
Over
de stem van het hart, die zich tot het denken van het hart kan
ontwikkelen heeft Rudolf Steiner uitvoeriger in “Makrokosmos und
Mikrokosmos” gesproken. Hij heeft het daar over het vermogen,
onmiddellijk tussen ware zinnebeelden en drogbeelden te
onderscheiden. Met de gewone logica komt men er niet uit, ofschoon de
scholing in het gewone denken een goede voorbereiding is voor het
onderscheiden van geestelijke waarnemingen. Het direkte
gevoelsmatige onderscheiden
geeft een ontwikkelingstrap weer, die zich onder die van het gewone
denken bevindt, terwijl daarentegen het denken van het hart daar
bovenuit stijgt.
Binnen
het logische denken beleeft men een soort logisch geweten, dat tot
een verantwoordelijkheidsgevoel ten opzichte van waar en onwaar
ontwikkeld kan worden, en dit gevoel is belangrijk voor de oriëntatie
in de geestelijke wereld. Rudolf Steiner beschrijft dit als volgt:13
“Degene
die een hogere ontwikkeling wil doormaken, moet zich een tijd lang
ook aan een scholing in het logische denken onderwerpen en moet het
dan weer afleggen, om tot het denken van het hart te komen, om tot
het denken van het hart over te gaan. Dan blijft hem van deze
scholing in het logische denken een zekere gewenning aan
nauwgezetheid met betrekking tot het voor waar houden in de
hogere werelden. Wie deze scholing heeft doorgemaakt, zal niet ieder
zinnebeeld als een werkelijke imaginatie voor waar houden, of op de
een of andere manier duiden, maar hij zal de innerlijke kracht
hebben, de werkelijkheid te benaderen, om die op de juiste manier te
zien en te duiden. Juist daarom is zo’n goede voorbereiding nodig,
omdat men daar een onmiddellijk gevoel moet hebben of iets waar is
of onwaar. - Om precies te zijn moet het volgende gebeuren: Terwijl
men in het gewone leven overwegingen maakt, moet men in de hogere
werelden zijn denken voordien al zo ver ontwikkeld hebben, om direct
te kunnen besluiten of iets waar is of onwaar. Een goede
voorbereiding voor zo’n directe aanschouwing is ook iets wat men
zich moet eigen maken, en wat in het gewone leven slechts in zeer
geringe mate aanwezig is... Wie zich tot het directe gevoel, de
directe beleving wil ontwikkelen van : Dat is waar en dit is onwaar,
die moet zich zo trainen, dat hem een vergissing pijn doet, dat hem
de waarheid, die hem ook al in het fysieke leven tegemoettreedt,
lust en vreugde bereidt..... Leed en smart tegenover het lelijke,
onware, het boze, ook al wordt het niet onszelf aangedaan,- lust ten
opzicht van het ware, het schone, het goede, ook als het ons
persoonlijk helemaal niet aangaat: Dat behoort tot de training voor
hem, die zich het denken van het hart wil eigen maken. - Maar er
hoort nog iets anders bij. Wanneer men namelijk opstijgt in de
imaginatieve wereld, in beelden datgene ervaart wat een hogere
wereld toebehoort, dan moet men zich iets eigen maken wat men in het
gewone leven ook nog niet heeft. Men moet leren op een nieuwe manier
te denken over dat, wat men een tegenspraak noemt of over iets wat
wel met elkaar overeenstemt.”
Hoe
meer het vermogen voor de geestesschouw zich ontwikkelt, des te meer
moet ook het denken van het hart verder ontwikkeld worden, omdat
anders de oriëntering in de geestelijke wereld niet mogelijk zou
zijn. Een onderscheidingsvermogen van het hart, dat bij een geringe
graad van helderziendheid voldoende is, kan bij een meer heldere
geestesschouw onvoldoende zijn, omdat een grotere omvang van
geestelijke waarnemingen een grotere capaciteit om zich te
oriënteren noodzakelijk maakt. Bovendien dient het
onderscheidingsvermogen van het hart ervoor, het uiterlijke doen en
laten van de mens door de geest te regelen. Hiervoor heeft Maria
eerst nog niet de volledige zekerheid. Ze verneemt wel de roep van
het hart, maar kan die niet met de tot dan toe opgetreden
geestelijke waarnemingen in overeenstemming brengen, waar-door zij
hem wantrouwt en haar verhouding er niet door wil laten bepalen. Zij
heeft de voorwaarden voor de volledige ontwikkeling van het
onderscheidingsvermogen van het hart nog niet vervuld. Omdat ze niet
in staat is, “op een nieuwe manier te denken over dat, wat men een
tegenspraak noemt”, moet Benedictus haar zeggen:14
De wegen
van de hogere waarheid zijn verwarrend;
slechts hij
kan zich daar oriënteren,
die met
geduld door labyrinten heen kan gaan.
Het was nog
maar een deel der werkelijkheid
wat jij
hebt kunnen schouwen in het hoge lichtrijk,
toen voor
jouw zieleoog
een beeld
trad van het geestesland.
Hoe
men ertoe kan geraken, in het labyrint der schijnbare tegenspraken
van de geestesschouw zijn weg te vinden, beschrijft Rudolf Steiner
met de volgende woorden:15
“ Men
moet altijd de omstandigheid verwachten, dat wanneer men in de
imaginatie wil binnenkomen, en men vanuit het denken van het hart
een weg volgt, de zaak in een bepaald beeld voorgesteld wordt.
Heeft men een voldoende sterk gevoel verworven dat men de waarheid
van dit beeld kan aannemen, kan het voorkomen dat wanneer men een
andere keer een soortgelijke weg volgt, men tot een andere
imaginatie komt, die het directe gevoel van :”dat is waar”
tegenspreekt. Dat moet men weten; dat wordt opgelost door het feit
dat op een daarvoor geschikt moment de aandacht op dit feit
gevestigd wordt . Men zal een juist begrip van de zaak krijgen,
wanneer men zijn Ik zelf in de imaginatieve wereld zoekt. - Wij
hebben beschreven, hoe men, buiten zijn Ik staand, op datzelfde Ik
kan terugkijken. Bij het passeren van de Wachter op de Drempel
heeft men zijn Ik objectief voor zich. Maar men kan eenmaal,
tweemaal, driemaal dit Ik opzoeken en komt iedere keer weer tot
verschillende beelden. Men zou met de eisen die men zich in de
fysieke wereld eigen heeft gemaakt zeggen: nu heb ik ingezien hoe ik
in de hogere wereld ben, - en bij de tweede keer: nu heb ik me weer
gevonden en ben weer iets anders, - en bij de derde keer vindt men
weer iets anders. Op het moment, dat men door die scholing de
imaginatieve wereld binnentreedt en zijn Ik in een beeld ziet, moet
men ook duidelijk inzien, dat men twaalf verschillende beelden van
zijn Ik kan zien. Er bestaan twaalf verschillende beelden van ieder
enkel Ik, en pas wanneer men vanuit twaalf verschillende
standpunten ten opzichte waarvan men tot zijn eigen Ik heeft
gestaan, dit beschouwd heeft, heeft men zijn volledige Ik begrepen.
Deze beschouwing van het ik van buitenaf verhoudt zich op dezelfde
wijze als iets wat zich afspiegelt in de verhouding van de twaalf
beelden van de dierenriem tot de zon....... Vandaar dat we moeten
zeggen: Het is noodzakelijk bij het betreden van de hogere werelden,
dat men niet tevreden is met een standpunt. Daartoe moet men zich
oefenen, om te voorkomen dat men in verwarring raakt. Dat kan men
alleen maar wanneer men in de fysieke wereld zich gewent dat niet de
beschouwing vanuit één enkel standpunt het enige heil van de mens
is”
Nadat
Maria door Benedictus op dit feit is gewezen, dat zij namelijk
slechts een deel van de werkelijkheid als beeld heeft geschouwd en
dat de beelden pas door haar wil volle werkelijkheid kunnen
worden, beginnen de dingen, die aanvankelijk in haar hart duistere
vermoedens waren geweest, zich te verhelderen. De woorden van
Benedictus verlenen de waarschuwende roep van haar hart de kracht om
in te zien, hoe ver ze nog van het volgende doel verwijderd is. Zij
stond bloot aan het gevaar, het ontvangen geestesgoed voor
zelfbespiegeling te misbruiken, en nu wordt zij zich bewust, dat het
geestesweten een kracht bezit die vormend aan de ziel werkt en niet
alleen maar aanwijzingen, die ons de moeite besparen “in het leven
zelf de doelen voor ons handelen te vinden”16.
Dit inzicht geeft haar de zekerheid, dat ook Johannes door de kennis
van de geesteswereld in zichzelf de kracht moet ontwikkelen, om zijn
weg zelf te vinden. Zij ziet in, dat liefde en plicht van haar
eisen, voor Johannes de weg niet meer uit te stippelen, zodat hij
leert, zijn weg zelf te zoeken. Dit valt haar buitengewoon zwaar,
omdat het haar lijkt, dat ze dan moet vernietigen wat als het
liefdevolle werken van haar eigen zieleleven in de daden van haar
vriend zichtbaar geworden is. Zij vreest daarbij de kracht te moeten
vernietigen, die haar liefde voor Johannes richting geeft.
Nu
dringt Benedictus er bij Maria op aan na te gaan welke kracht
onbewust in haar liefde voor Johannes werkt en nu ziet zij in dat
het, alles wel beschouwd, zelfzucht is. Zij zegt17:
wat drijft
mij met zo’n kracht in deze liefde?
Ik zie hoe
in het wezen van mijn vriend
en in zijn
scheppend werk
mijn eigen
innerlijk doorwerkt.
Zo zoek ik
naar bevrediging
die ik
gewaarword in mijzelf,
en leef ik
in de waan dat ik onzelfzuchtig ben.
Verborgen
is het mij gebleven
dat
ik alleen mijzelf
wil
spiegelen in mijn vriend.
Het was de
draak der zelfzucht,
die sluw
voor mij verborg
wat mij in
waarheid dreef.
De
hoge graad van onzelfzuchtige offerwil, die Maria al ontwikkeld en
toegepast heeft, beschermt haar er niet voor, dat de zelfzucht
in een veranderde vorm toch nog in haar kan binnendringen en haar de
waarheid verhullen kan. Zodra zij dit inziet, vindt zij de kracht,
de zelfzucht ook in deze verhulde vorm te overwinnen. Zij wendt zich
tot de zielekrachten die in de diepten van haar wezen werken, zodat
die haar helpen, zichzelf in de tijd te doorgronden en de richting
te vinden voor haar toekomstig willen. Maria’s innerlijke
verandering komt vooral in de woorden van Astrid tot uitdrukking.
Zij (Astrid) is immers in de Devachaan-scène van het eerste drama
door Maria beschreven als het geliefde spiegelbeeld van haar eigen
geest18.
Vandaar dat we aan haar woorden kunnen ontlenen, wat zich in
het diepst van Maria’s wezen afspeelt. Zij spreekt van het
verweven van zichzelf belevende eigenheid met toegewijde liefdewil.
Wanneer onbaatzuchtige toewijding met de zichzelf belevende
eigenheid wordt verbonden, kan het Ik zich uit de zintuiglijke
wereld in de geestelijke wereld verheffen. Onbaatzuchtige toewijding
kan zich met onbaatzuchtig werkende geestkracht zo verbinden, dat de
geesteswil in het Ik begint te ontkiemen en zich in die mate
ontwikkelt dat de “ketenen van wensen” overwonnen worden. Als op
deze manier het individuele willen onbaatzuchtig wordt, verandert
het verlammende smachten zich in vindend geestesvoelen; want bij het
onbaatzuchtige willen hangt de mens niet aan zijn individuele
wensen, maar beschouwt lukken of mislukken van datgene wat men wenst
met gelatenheid, als wegwijzer voor het eigen levenslot en eigen
geestesdoelen, die hij in het leven tastend probeert te doorgronden.
Bij het doorgronden van het levenslot helpt Philia, hetgeen
duidelijk wordt uit haar woorden:19
opdat
geliefde zuster, jij
in vroegere
levenskringen
het licht
kunt voelen.
Luna
vertegenwoordigt die zielekracht, die zin en doel van het leven
doorgrondt en werkt daarom richtinggevend voor eigen geestesdoelen.
Het
vinden van de richting voor haar doen en handelwijze door het denken
van het hart is datgene wat Maria in versterkte mate moet oefenen,
om de beproevingen te doorstaan, die haar op haar huidige
ontwikkelingstrap tegemoetkomen. Zo kan de beproeving van de ziel
een middel worden tot verdere ontwikkeling zoals Rudolf Steiner met
de volgende woorden beschrijft:20
“Wij staan, terwijl wij zelf voorwaarts gaan, voor
steeds weer nieuwe vormen waarin de wereld zich voordoet. Wij kunnen
de sterke krachten van de ziel binnendragen in deze nieuwe vormen.
Dan zal onze ziel de beproevingen doorstaan en steeds nieuwe
geestesopenbaringen uit deze wereld kunnen opnemen. Iedere keer ,als
een nieuwe geestesopenbaring optreedt, zal een beproeving van de ziel
te doorstaan zijn. Uit iedere ontwikkelingstrede ontspringen
nieuwe beproevingen, en wij moeten juist de impuls voor alle hogere
ontwikkeling daarin zien, dat onze ziel nooit tot een afsluiting
hoeft te komen, maar zich aan steeds weer hogere en ook misschien
zwaardere beproeving kan onderwerpen. Nooit blijven echter,
wanneer de ziel de beproevingen doorstaat, de geestesopenbaringen
achterwege, die misschien pas na langere tijd, de ziel dat geven
waarnaar zij moet opstijgen door haar beproevingen. Zo zien we hoe
zulke beproevingen de impuls tot het hoger streven zijn, hoe de
geestesopenbaringen ons steeds weer als iets bevredigends van boven
tegemoetkomen. Daarom moeten wij beslist niet te snel dat wat kan
worden bereikt op een bepaalde trap, en wat bijvoorbeeld weergegeven
wordt in ons eerste Rozenkruiser mysterie, als een afsluiting
beschouwen. De mens kan in het zien van beelden uit de hogere wereld
bijvoorbeeld zeer ver zijn en toch op een dag erachter komen, dat hij
slechts beelden heeft gezien, geen werkelijkheden.... Dan treden
zulke beproevingen de ziel tegemoet, waarbij deze ziel zichzelf
moet vragen: Hoe ontwikkel ik de sterke krachten in mij, om inhoud te
geven aan wat in eerste instantie alleen maar beeld is?”
Vanuit
de meest verschillende gezichtspunten heeft Rudolf Steiner laten
zien, hoe deze sterke krachten in de mens ontwikkeld worden, wanneer
hij zich met het Christus-wezen verbindt, dat door de poorten van de
verbazing,
het medelijden
en het geweten
de mens kan binnentrekken.
DERDE
TAFEREEL
Wanneer
we het eerste mysteriedrama beschouwen zouden we de indruk kunnen
krijgen, dat Johannes Thomasius daar al een zeer hoge
ontwikkelingstrap heeft bereikt. Rudolf Steiner zegt echter hierover,
dat Johannes daar eigenlijk niet echt ver komt; hij heeft daar
slechts imaginatieve ziele-belevenissen met al hun
eenzijdigheden en vergissingen. In dezelfde samenhang zegt Rudolf
Steiner met het oog op het tweede drama:21
“Verder
gaat de zaak al in de “Beproeving van de Ziel”, waar een hogere
trap zich manifesteert door het feit dat Johannes indrukken uit
vorige aarde-levens ontvangt, wat niet slechts imaginatie is, maar
waar de zaak een objectieve maatstaf bereikt, waar men het met
geestelijke feiten te doen heeft, die afgezonderd van de ziel van
Johannes Thomasius als zodanig bestaan. In de “Beproeving van de
Ziel” treden we uit de subjectiviteit van Johannes Thomasius, de
objectieve wereld binnen. Zodat men deze twee eerste stukken zo kan
beschouwen, dat Johannes Thomasius zich geleidelijk aan van zijn
innerlijk losmaakt en de uiterlijke geestelijke wereld binnentreedt.
Juist daarom lag het zo voor de hand - omdat Johannes de eerste trap
van de eigenlijke inwijding tijdens de “Beproeving van de Ziel”
doormaakt - , dat daar Lucifer die verleidende invloed krijgt, die
aan het einde van de “Beproeving van de Ziel”
is weergegeven.”22
Maria
heeft tegen het einde van het eerste drama uitgesproken, waarnaar
Johannes verder nog moet streven, door daar te zeggen:23
Johannes,
jij verwierf je in het geestenrijk
het inzicht
in de geest door mij.
Jij voegt
daar zielezijn aan toe,
als jij je
eigen ziel kunt vinden,
zoals je nu
de mijne hebt gevonden.
Dat
Johannes dit nog niet heeft bereikt, blijkt duidelijk uit de monoloog
aan het begin van het derde tafereel. Daar zegt hij:24
Zo weinig
als ik op mijn eigen oordeel af durf gaan,
of ik als
kunstenaar voldoe
aan wat door
onze geestesstroming wordt verlangd,
zozeer
vertrouw ik haar.-
Zo spreekt
Johannes over het feit, dat Maria hem een schilderopdracht heeft
gegeven en dat hij die alleen kan volbrengen, wanneer hij zijn eigen
wezen uitgebannen heeft en zich tot de scheppende machten van de
wereld verheven voelt, alleen dan is hij in staat:*
om mee te
voelen met het stromen van de lichtvloed,
om mee te
leven met het vloeien van de kleurengloed;
vermoedend
dat de geestelijke machten heersen
in het van
stof bevrijde weven van het licht,
in het van
geest vervulde leven van de kleuren.
Keert hij
echter in zichzelf terug, dan wordt hij weer door moedeloosheid
aangegrepen, en alleen het zielevuur en het geesteslicht van zijn
edele vriendin kan zijn lust tot scheppen doen ontbranden en zijn
vertrouwen versterken.
Tegenover
Maria spreekt Johannes zich uit, dat hij de oorsprong van al zijn
werken aan haar te danken heeft. Zijn scheppen is slechts mogelijk
omdat hij liefheeft wat in Maria’s ziel leeft en het daarom
liefhebbend tot beeld kan verdichten. Dit geldt ook zeker voor een
bepaalde trap van ontwikkeling. Door de liefde voor het geestzelf,
dat in Maria’s ziel leeft, kon Johannes doordringen tot het eigen
geestzelf. Algemene geldigheid hebben zijn woorden:25
Alleen de
liefde kan de kunstenaar
die
creatieve krachten geven
die
vruchtbaar verder leven in zijn werk.
Maar het
hoeft niet noodzakelijk liefde te zijn, dat een mens de bron van
zijn scheppen alleen maar in de geliefde mens zoekt. Het bijzondere
van de door Christus tot de mensheid gekomen liefde, bestaat juist
daarin, dat zij uit het wezenscentrum van de individuele mens
tevoorschijn komt als geestelijke scheppingskracht, die zich tot de
andere mensen wendt, zonder van hen afhankelijk te zijn of hen
afhankelijk te maken. Vooral met betrekking tot deze liefde zijn de
volgende woorden van Johannes juist:*
Verbreken
moet ik alle ketens van de zelfzucht,
zodat ik
niet mijn eigen willekeur
in
waangestalten uitbeeld,
maar
geestelijke werelden
kunstzinnig
vorm kan geven.
De
Christusliefde is vrij van iedere zelfzucht en van iedere willekeur.
Voor de liefde die Johannes hier bedoelt, is dat nog niet van
toepassing.
Maria
wijst Johannes op de mogelijkheid, in de eigen zielegrond het
oerbeeld van zijn werk te vinden. Maar voorlopig komt Johannes er
nog niet toe het oerbeeld of de oorsprongskracht van zijn
geestelijke werken in zijn innerlijk te ontdekken. Hij zegt:26
Maar ben ik
met mijn ziel alleen,
dan leidt,
wat ik in mij beleef,
slechts een
bestaan dat niet tot scheppen dringt.
Door Maria
bereikt Johannes de oorsprongskrachten en kan daardoor zijn
schilderijen een zekere magische geestesgloed geven, waardoor ook
andere mensen aangegrepen worden. Wat in zijn schilderijen de
mensenharten aanspreekt, stamt uit Maria’s zielewezen. Hij heeft
nog niet het hogere zelf in zichzelf gevonden.
Daarom
zegt Maria tegen hem:27
Bedenk,
Johannes, dat de individuele ziel,
gescheiden
van de andere zielen,
als wezen
op zichzelf zich moet ontplooien
sinds het
begin der wereld.
De liefde
moet gescheiden wezens wel verbinden,
maar niet
hun eigen wezen willen doden.
Met helder
bewustzijn kan Johannes vooralsnog deze woorden niet begrijpen. Toch
werken ze in zijn ziel. Dit komt tot uitdrukking in het optreden van
de gestalten van zijn zielekrachten.
Eerst
spreekt Luna en brengt hem tot het bewustzijn, dat de kracht van
zijn eigen wezen moet wortel schieten in de wereldgrond, als hij
zinvol op de aarde wil werken. In de wereldgrond werkt Christus als
het scheppende wereldwoord. Door de verbinding met Hem kan de mens
zijn eigenzijn ook in de geestelijke wereld bewaren, en hij krijgt
daardoor het vermogen, een sterke zielevorm te ontwikkelen, wiens
offer voor de wereldmachten aangenaam is. Astrid wijst er Johannes
op, hoe hij door aardeliefde tot wereldliefde kan doordringen. Over
de echte aardeliefde en de liefde voor de geestelijke wereld zegt
Rudolf Steiner:28
“Over
deze liefde in de breedste zin van het woord moet men het volgende
zeggen: Wanneer deze liefde in de fysiek-zintuiglijke wereld
optreedt en binnen het menselijke leven werkt, dan is deze liefde
absoluut beschut voor iedere onberechtigde luciferische ingreep,
wanneer zij zo optreedt dat de mens het wezen dat hij liefheeft
terwille van dit wezen zelf liefheeft .... Nu kunt u echter, het
menselijke leven beschouwend, spoedig inzien, dat ook een ander
soort liefde een rol speelt in dit menselijke leven, namelijk die
liefde waarbij men liefheeft, omdat men bepaalde eigenschappen
heeft, die zich bevredigd, verrukt, verheugd voelen, wanneer men dit
of dat wezen kan liefhebben. Men heeft dan lief ter wille van
zichzelf, men heeft dan lief omdat men deze of gene eigenschap heeft
en deze bijzondere eigenschap haar bevrediging voelt door het feit
dat men het andere wezen liefheeft. Ziet u, deze liefde, die men een
egoïstische zou kunnen noemen, moet er ook zijn. Zij mag niet
ontbreken in de mensheid. Want alles wat we in de geestelijke wereld
kunnen liefhebben, de geestelijke feiten, alles wat in ons door
liefde kan leven als verlangen, als drang naar de geestelijke
wereld, als drang of verlangen de wezens uit de geestelijke wereld
te omhelzen, de geestelijke wereld te erkennen, dat vindt zijn
oorsprong natuurlijk ook in de egoïstische liefde tot de
geestelijke wereld; maar deze liefde tot het geestelijke, die moet -
niet alleen maar: mag - maar moet
noodzakelijkerwijs ter wille van ons geschieden. Wij zijn
wezens die hun wortels in de geestelijke wereld hebben. Het is onze
plicht ons zo volmaakt mogelijk te vormen. Terwille van onszelf
moeten wij de geestelijke wereld liefhebben, zodat we zoveel
mogelijk krachten uit de geestelijke wereld aan ons eigen wezen
toevoegen. In de geestelijke liefde is dit persoonlijke, individuele
element - men zou ook mogen zeggen: dit egoïstische liefdeselement
- volledig gerechtvaardigd, want het onttrekt de mens aan de
zintuiglijke wereld, het leidt hem omhoog in de geestelijke wereld,
en brengt hem ertoe, de noodzakelijke plicht te vervullen, zich
steeds meer te vervolmaken.- Nu heeft Lucifer de eigenschap deze
beide werelden met elkaar te vermengen en overal in de mensenliefde,
waar de mens in de fysiek-zintuiglijke wereld liefheeft met een
zweem van egoïsme, terwille van zichzelf, gebeurt dat vanwege het
feit dat Lucifer de zinnelijke liefde wil laten lijken op de
geestelijke liefde. Dan kan hij deze liefde losscheuren uit de
zintuiglijke wereld en haar in zijn bijzondere rijk binnenleiden.”
Zo’n
Luciferische poging, de zinnelijke liefde te laten lijken op de
geestelijke liefde merken we in de woorden die aan het einde van dit
tafereel de “andere Philia” spreekt, zij zegt immers:
O schenk geen aandacht aan mijn zusters;
zij leiden
je naar wereldverten,
beroven je
van de nabijheid van de aarde; -
zij zien
niet hoe de aardeliefde
de trekken
van de wereldliefde draagt.
Over
het wezen van de “andere Philia” zegt Rudolf Steiner:29
“En
terwijl Johannes Thomasius niet onmiddellijk tot dit andere zelf
komt..... benadert hem ook datgene, wat nog dichter bij de
subjectiviteit staat. Dat is de andere Philia. De andere Philia is
ook in zekere zin het andere zelf, maar dat andere zelf, dat nog
binnen in de diepten van de ziel rust en zich nog niet helemaal heeft
losgemaakt; dat samenhangt met iets, wat hier in de fysieke wereld
het meest op de geestelijke wereld lijkt, samenhangt met de
alomtegenwoordige liefde en wat iemand de weg kan wijzen in de hogere
werelden, omdat het met deze liefde samenhangt.”
VIERDE
TAFEREEL
Heel anders
dan de tot nu toe weergegeven ziele-beproevingen zijn die waarin
Strader zich in het vierde tafereel van dit drama bevindt. Johannes,
Maria en Capesius stoten bij hun bewuste ontwikkeling van
bovenzinnelijke vermogens op hindernissen waar zij zich mee uiteen
moeten zetten. Strader heeft echter ieder geestelijk streven
opgegeven. Van buitenaf gezien lijkt het alsof Straders geestelijke
ontwikkeling niet alleen is blijven stilstaan, maar zelfs achteruit
is gegaan. Als we echter zijn toestand vanuit een hoger standpunt
beschouwen, kunnen we zien dat hij zich al veel van datgene verworven
heeft, wat anderen pas op de inwijdingsweg met veel inspanning
bereiken.
In het
tweede tafereel is getoond hoe zwaar het Maria valt, de voor haar
verdere ontwikkeling noodzakelijke krachten te verwerven, door van
bepaalde dingen die haar geluk mede bepalen af te zien. Strader heeft
deze krachten al in hoge mate ontwikkeld en wil zich verder hierin
oefenen hetgeen blijkt uit de woorden:30
Berusting
wil ik vinden.
De kracht
die daarvoor nodig is,
die stelt
mij hopelijk in staat
de
wetenschappelijke weg
op andere
wijze te bewandelen
---------
als zich dit
aardeleven mocht herhalen.
Door
strenge denktucht heeft Strader zich de zekerheid verschaft over de
herhaling van de aardelevens, en dat is iets, wat andere mensen pas
bereiken wanneer zij de inwijdingsweg al een heel stuk gegaan zijn.
Rudolf Steiner heeft erop gewezen, dat deze manier om tot het inzicht
te komen dat de mens vele incarnaties en een karma heeft, een
bijzondere eigenschap kan zijn van het huidige geestesleven. Hij zegt
hierover31
“Maar
tegenwoordig moeten we ons realiseren dat door het verder ontwikkelde
denken van de mensheid gedachtenvormen in dit denken zijn
gekomen waardoor we - als we maar consequent doortrekken wat
tegenwoordig al gemakkelijk exoterisch, uiterlijk, gedacht kan worden
- zonder meer de gedachte van reïncarnatie en daarmee ook de
karmagedachte zouden kunnen aanvaarden. In mijn tweede
Rozenkruiserdrama De
beproeving van de ziel
wordt door Strader gezegd dat de consequente denker, wanneer hij niet
met alles wil breken wat de gedachtenvormen van de laatste eeuwen
hebben gebracht, uiteindelijk tot aanvaarding van karma en
reïncarnatie moet
uitkomen. Dat is iets wat werkelijk in de diepten van het huidige
geestesleven wortelt. En omdat het zich langzaam heeft voorbereid en
in de diepten van ons geestesleven geworteld is, komt het ook
langzamerhand zelfstandig in het westerse geestesleven naar buiten.
Merkwaardig zelfstandig doet zich, althans bij enkele prominente
denkers de noodzaak voor om van herhaalde levens op aarde uit te
gaan.”
Rudolf
Steiner laat in dezelfde voordracht zien, dat men in het westen, door
het idee van reïncarnatie met het denken te bevatten, ertoe gekomen
is dit idee op een andere manier te vertegenwoordigen dan dit in het
boeddhisme vertegenwoordigd wordt. Hij zegt:*
“Terwijl
de boeddhist zich beperkt tot datgene wat de individuele ziel
aangaat, is de blik van de westerling gericht op het belang van de
hele mensheid; De westerse mens voelt zich met alle mensen als in
een organische eenheid verbonden.
Hoe
komt het nu dat de westerse mens de noodzaak voelt niet alleen aan
de individuele mens te denken, maar bij de belangrijkste
aangelegenheden altijd voor ogen te houden dat het daarbij om de
hele mensheid gaat?
Die
noodzaak voelt hij doordat hij de woorden van Christus Jezus over de
verbroedering van de hele mensheid tot een groot organisme, dat
uitgaat boven alle nationaliteiten en alle rassen, in de sfeer van
zijn gemoed, in zijn gevoelswereld heeft opgenomen.”
Rudolf
Steiner zet verder uiteen in hoeverre het bij de tegenwoordige mens
hoort, zich door het denken over de reïncarnatie zekerheid te
verschaffen. Hij zegt daarover:32
“Want
dat is de grote omwenteling die in de ontwikkeling van de menselijke
ziel tussen de achttiende en de twintigste eeuw heeft
plaatsgevonden, dat we moeten zeggen: wie tegenwoordig de gang van
de wereld wil bestuderen, moet zich op de eerste plaats al die
gedachtenvormen eigen maken die in onze tijd als vanzelf tot de
aanname, tot het geloofwaardig maken van reïncarnatie en karma
leiden. Tussen de dertiende en de achttiende eeuw was het menselijk
denken nog niet zover dat het uit zichzelf tot het aanvaarden van
reïncarnatie kon komen. Maar we moeten altijd uitgaan van de
hoogste vorm die het menselijk denken op een bepaald moment heeft,
en vandaar verder werken. Daarom moeten we tegenwoordig uitgaan van
het denken dat logisch, dat wil zeggen hypothetisch juist, de
gedachte van de terugkerende aardelevens vanuit de natuurwetenschap
benadert. Zo neemt de ontwikkeling haar loop.”
Straders
woorden verraden, dat hij tegenover het idee van karma zich op een
manier verhoudt die in hoge mate overeenstemt met datgene wat Rudolf
Steiner met de volgende woorden als de juiste houding heeft
gekenschetst:33
“We
nemen de karmagedachte op praktische wijze in ons op wanneer we een
zeker moreel evenwicht, een evenwicht in onze gevoelsmatige
zielekrachten tot stand brengen. Iemand die niet tot op zekere
hoogte de gedachte kan vatten: “Aan wat mij drijft, ben ik
uiteindelijk toch zelf schuldig”, zal niet ver kunnen komen. Een
zekere gelijkmoedigheid en een zeker begrip, ook al is het maar
een hypothetisch begrip, voor wat karma inhoudt, is een noodzakelijk
uitgangspunt. Iemand die helemaal niet van zijn ik loskomt, die zo
in zijn eigen beperkte gevoels- en ervaringswereld vastzit dat
hij voortdurend, als hem iets niet lukt, niet zichzelf maar anderen
de schuld geeft; iemand die altijd het gevoel heeft dat de wereld,
of een deel van zijn omgeving, tegen hem is, die dus op het niveau
blijft steken waar je boven uitkomt door gewoon na te denken over
wat de exoterische antroposofie je leren kan - zo iemand zal
buitengewoon moeilijk verder kunnen komen. Daarom moeten we, als we
gelijkmoedigheid en innerlijke rust in onze ziel willen ontwikkelen,
ervan doordrongen raken dat als ons iets niet lukt, met name op het
occulte pad, we dan niet anderen maar onszelf de schuld moeten
geven. Dat helpt ons het beste vooruit. Het slechtste helpt het ons
als we de schuld steeds in de buitenwereld willen zoeken, steeds van
methode willen veranderen enzovoort. Dat is belangrijker dan het
misschien lijkt. Het is altijd beter als we op ieder moment dat we
niet verder komen, kritisch bij onszelf nagaan in hoeverre wet de
schuld in onszelf te zoeken. Het is namelijk al een grote stap
vooruit, als we op een dag kunnen besluiten de schuld voortaan in
onszelf te zoeken.”
Als
Strader zijn levensloop bekijkt ontdekt hij, dat de oorzaak van het
feit dat hij zich een vreemdeling op aarde voelt niet uit dit
aardeleven te verklaren is en daarom in vroegere aardelevens gezocht
moet worden. Aangezien dit gevoel, een vreemdeling op aarde te zijn
een trede is in de geestelijke ontwikkeling, voert het lot Strader
daarom naar beproevingen van de ziel, die hetzelfde zijn als wanneer
men een inwijdingsweg zou gaan. Een zekere verbittering, die bij dit
soort ziele-beproevingen op kan treden, heeft hij nog niet volledig
overwonnen. Daarover zegt Rudolf Steiner in dezelfde voordracht:34
“Het
eerste wat we kunnen beleven, en wat bijna ieder kan beleven die van
het gewone leven tot een innerlijke ontwikkelingsweg overgaat, is
het gevoel: Ik heb mijn fysieke lichaam zoals het nu eenmaal
bestaat, zoals het zich aan mij voordoet, niet zelf gevormd. Ik heb
het waarachtig niet zelf gemaakt, dit fysieke lichaam waardoor ik
aangetrokken werd naar alles mij in de wereld gevormd heeft. Had ik
dit lichaam niet, dan was het ik, dat ik nu als mijn grote ideaal
beschouw, niet aan mij gebonden. Wat ik ben, ben ik alleen geworden
doordat ik een fysiek lichaam heb gekregen dat aan mij vastgesmeed
is.
Uit
dit alles ontstaat in eerste instantie iets als een wrok, een
bitterheid jegens de kosmische machten, dat we zo geworden zijn. Het
is gemakkelijk te zeggen: ik wil deze wrok niet hebben. Maar wanneer
ons dan in alle treurige majesteit voor ogen staat wat we door de
verbinding met ons fysieke lichaam geworden zijn, dan is dat van
overweldigende kracht en ervaren we iets als wrok, als haat,
als bitterheid jegens de wereldmachten, dat we zo geworden zijn. Dan
moet onze occulte scholing al zover zijn dat we de bitterheid te
boven komen; dan moeten we op een hoger niveau kunnen beseffen dat
we met ons hele wezen, met onze individualiteit, die toch in de
incarnatiereeks is afgedaald, wel degelijk verantwoordelijk zijn
voor wat ons fysieke lichaam geworden is. Wanneer we dan deze
bitterheid overwinnen, dan staat daar de al vaker geschetste
ervaring tegenover: “Nu weet ik het - ik ben het zelf die daar
veranderd, in de gestalte van mijn fysieke bestaan, zichtbaar wordt.
Dat ben ikzelf! Alleen heb ik van mijn fysieke wezen niets geweten
omdat het ondraaglijk voor me zou zijn geweest.”
Hoewel
Strader nog iets van deze bitterheid beleeft, heeft hij toch al de
zekerheid in zich ontwikkeld, waardoor zij overwonnen kan worden;
want als vanzelfsprekend spreekt hij uit, dat hij zijn lot zelf
gewild moet hebben voor hij denkend kon willen. Zo’n gedachte
helpt, de boosheid tegenover het eigen noodlot te overwinnen.
Daardoor doorstaat men een belangrijke zielebeproeving die ook bij
de bewuste inwijding moet worden doorgemaakt. Zij heeft te maken met
een imaginatie die Rudolf Steiner met de volgende woorden
beschrijft:35
“ We
staan dan voor de belangrijke ontmoeting met de wachter op de
drempel. Komen we zover, beleven we dat wat ik zojuist heb verteld
door onze strenge oefeningen, dan bereiken we langs de weg van het
algemeen menselijke het punt waarop we onszelf leren kennen, waarop
we onze huidige gestalte leren zien als het resultaat van onze
voorafgaande incarnaties. Maar we zien ook dat we ons daarover
diep verdrietig kunnen voelen en dat we ons boven dit verdriet uit
moeten werken en zo ons huidige bestaan te boven moeten komen. Voor
ieder die ver genoeg is gekomen en die deze ervaringen in hun volle
intensiteit heeft doorgemaakt, die de wachter op de drempel heeft
gezien, duikt dan noodzakelijkerwijs een imaginatief beeld op, een
beeld dat we niet .......... naar believen scheppen maar een beeld
dat we beleven doordat we langs algemeen menselijke weg gevoeld
hebben wat we zijn. Daardoor leren we vanzelfsprekend het beeld
kennen van de goddelijk-ideale mens, die in een fysiek lichaam
gelijk aan het onze leeft, maar in dit fysieke lichaam gelijk aan
het onze ook alles ervaart wat een fysiek lichaam teweeg kan
brengen. De verzoeking en het beeld dat daarvan in de synoptische
evangeliën (de evangeliën van Mattheus, Marcus en Lucas) wordt
geschetst, hoe Christus Jezus naar de berg wordt geleid, hoe Hem
alle uiterlijke realiteiten worden beloofd, de verzoeking om vast te
houden aan de uiterlijke realiteiten, om aan de materie te blijven
hangen, kortom de verzoeking om bij de wachter op de drempel te
blijven en hem niet voorbij te streven, dat alles verschijnt ons in
het grote ideaalbeeld van Christus Jezus, staande op de berg met de
verzoeker naast Hem. Dat beeld zou ook voor ons staan wanneer we
nooit iets van de evangeliën hadden gehoord. En we realiseren ons
dan dat degene die de verzoekingsscène heeft beschreven zijn eigen
ervaring heeft geschilderd, waarin hij in de geest Christus Jezus en
de verzoeker heeft gezien.”
Een
andere zielebeproeving van Strader wordt uitgedrukt in zijn
woorden:36
De uren
zijn mij niet bespaard
waarin de
ene onmacht in mijn ziel
de andere
wil bestrijden.
Over
deze soort beproeving zegt Rudolf Steiner het volgende:37
“Dan
ontstaat er een andere beleving in ons, een soort volgende fase van
de occulte weg. .................. Het gevoel onstaat: Wij maken
deel uit van de geest die in alle dingen leeft en die we moeten
erkennen. We kunnen echt de geest niet vinden als we ons niet aan de
geest overgeven. En dan worden we bang! We beleven een angst die
iedereen die werkelijk naar inzicht streeft moet doormaken. We
ervaren de grootheid van de wereldgeest die zich in de wereld heeft
uitgebreid. Wij staan voor die grootheid en we ervaren onze eigen
onmacht en we ervaren ook wat we in de loop van de aardse of van de
kosmische ontwikkeling in het algemeen zouden zijn geworden, en we
ervaren ons machteloze bestaan, dat zover van het goddelijk bestaan
verwijderd is. We worden bang voor het ideaal waar we aan gelijk
moeten worden, en voor de grote krachtsinspanning die ons naar dat
ideaal moet brengen. Zoals we de hele omvang van die inspanning
moeten ervaren door de esoterie, zo moeten we ook deze angst ervaren
als een worsteling die we aangaan, een worsteling met de geest van
de wereld. En wanneer we onze kleinheid ervaren en de noodzaak van
die worsteling om ons ideaal te bereiken, om een te worden met wat
er in de wereld scheppend leeft, wanneer we die angst ervaren, pas
dan ook kunnen we de angst afleggen en op weg gaan, de wegen
betreden die ons naar ons ideaal leiden. Wanneer we dat tot in ons
diepste innerlijk beleven, treedt er weer een belangrijke imaginatie
op. Ook al hadden we nooit een evangelie gelezen, ook al hadden de
mensen nooit zo’n boek werkelijk in hun bezit gehad - als een
geestelijk beeld
komt voor ons helderziende oog het volgende te staan: we worden in
de eenzaamheid geleid, die ons innerlijk zo helder voor ogen
staat, en we worden voor het beeld van de ideale mens geleid, die in
een menselijk lichaam al die angsten in een oneindig grote mate
beleeft die wijzelf op dit moment ook proeven.: Het beeld van
Christus in Gethsemane38
staat voor ons, hoe Hij in opperste mate de angst beleeft die
wijzelf op de innerlijke ontwikkelingsweg moeten beleven, de angst
die Hem het bloed en het zweet op het voorhoofd doet uitbreken. Dit
beeld krijgen we op een bepaald punt van onze occulte weg,
onafhankelijk van de documenten.”
Strader
beleeft in zijn gevoel van onmacht een voorgevoel van datgene wat
tot de hier beschreven imaginatie kan leiden. Hij is verder op
zijn ontwikkelingsweg dan hij zelf wel vermoedt; want hij heeft al
belangrijke zielebeproevingen doorstaan, en andere benadert hij
zodanig dat men kan verwachten dat hij ze kan doorstaan.
VIJFDE
TAFEREEL
Tegen
het einde van de eerste scene uit dit drama spreekt Benedictus
woorden tot Capesius, die diens ziel uit het schimmige denken tot
schouwing van geestelijke werkelijkheden moeten leiden. Zo’n
schouwing streven ook de andere personen van het drama na, hoewel zij
daarbij verschillende wegen inslaan, omdat hun uitgangspunten en hun
bekwaamheden verschillend zijn. Over de verscheidenheid van deze
wegen zegt Rudolf Steiner:39
“En
iedere ziel....bevindt zich in een bepaald karma, heeft een bepaald
uitgangspunt. Geen enkele ziel verkeert in dezelfde situatie als een
andere. Vandaar dat in de grond van de zaak ook de weg die naar
bovenzinnelijke werelden leidt voor iedere ziel een individuele
is, een weg
waarnaar zich de betreffende ziel bij het uitgangspunt richt. Men kan
niet zeggen als men het op de juiste manier wil zeggen: zo
moet volgens een
algemeen gangbaar principe iedere ziel direkt de weg naar hogere
werelden gaan, de inwijding doormaken. Vandaar de behoefte (wat
immers gemakkelijker zou zijn) niet in korte brochures of iets
dergelijks aanwijzingen te geven” “Dit of dat moet de ziel doen”
om het idee te geven dat men, als men zulke regels zou opvolgen,
onder alle omstandigheden op dezelfde manier als iedere andere ziel
zou opstijgen naar de hogere werelden. Vandaar het hachelijke van
zulke dingen. Daarom laat ik in het boekje “Ein Weg zur
Selbtserkenntnis des Menschen” een inwijdingsweg zien die
individueel is - en toch van nut kan zijn voor iedere ziel. Maar
daarom was ook de noodzaak aanwezig, de veelvoud en verscheidenheid
van de inwijdingswegen te laten zien. En zonder zelf op een of andere
manier in verklaringen uit te monden over datgene wat gedaan is, zou
ik u er slechts op willen wijzen hoe zich deze noodzakelijkheden
manifesteren bij de drie personages die in de drie mysteriedrama’s
- “De poort van de Inwijding”, “De beproeving van de ziel” en
“De wachter op de drempel” voor uw ziel verschijnen als Johannes
Thomasius, Capesius en Strader. Zij tonen u de eerste stappen van de
inwijdingsweg op drie verschillende manieren. Men kan van geen enkele
weg zeggen, dat hij beter of slechter is dan de weg van de ander;
maar men moet van ieder van deze wegen zeggen, dat hij het gevolg is
van het verschillende karma van de betreffende individualiteiten.”
Karmische
samenhangen zorgen ervoor, dat Capesius zich naar het huis van Felix
Balde begeeft, zoals dat in het vijfde tafereel van het drama wordt
geschilderd. Door de wijsheid die in het karma werkt, worden de
schreden van de mensen geleid naar de plaatsen, waar zich de
gelegenheid voordoet, de hindernissen van hun ontwikkeling te
overwinnen. In het huis van Felix Balde kan Capesius de hulp vinden,
die hij nodig heeft om van het schimmige denken tot de schouwing van
geestelijke wezens voort te schrijden.
Felix Balde
bezit een mogelijkheid tot geestesschouw, waar Capesius aanvankelijk
niet veel mee kan beginnen. Felix heeft van nature een mogelijkheid
tot imaginaties te komen, die optreedt zonder enige verbinding met
het logische denken. Daarentegen steunt Capesius voornamelijk op dit
denken en kan daarom in eerste instantie niet veel met de imaginaties
van Felix Balde aanvangen. Zo verging het aanvankelijk de meeste
mensen. Zij hadden iedere toegang tot het begrijpen van natuurlijke
imaginaties verloren en moesten Felix Balde daarom wel voor een
zonderling aanzien, die alleen maar onzin praatte. Daarin
karakteriseerde zich een bepaalde toestand van de
mensheidsontwikkeling. In dit tafereel van het drama zien we dat deze
toestand van de mensheidsontwikkeling veranderd is; want hier
vernemen we dat nu veel mensen belangstelling hebben voor wat Felix
Balde te vertellen heeft. Door deze verandering van de houding van de
mensen heeft Felix Balde zelf zijn houding ook veranderd. Terwijl hij
tevoren in eenzaamheid leefde, onderhoudt hij nu vele contacten.
Hoe
we Capesius eerst als representant van de ene ontwikkelingstoestand
gezien hebben (zij die Felix Balde voor een zonderling aanzien die
onzin praat) zo zien we hem nu als representant van deze andere
toestand. Ook hij heeft nu belangstelling voor wat Felix Balde te
zeggen heeft en zou het graag willen begrijpen. Deze belangstelling
kan bij verschillende mensen verschillende oorzaken hebben. Bij
Capesius werken zeker de woorden van Benedictus mee, waardoor hij op
de weg naar geestelijk schouwen is gewezen. Hij bespeurt zo’n
geestelijk schouwen achter de woorden van Felix Balde, en daarom zou
hij deze woorden graag willen begrijpen. Aangezien hij zonder hulp
daartoe niet in staat is, wendt hij zich indirect tot Felicia Balde,
door tegen Felix te zeggen:40
Zoals zo
vaak, zal mij ook deze keer
Felicia wel
willen helpen,
dat ik mij
innerlijk kan wenden tot een beeld
en ik,
daardoor verwarmd, in staat zal zijn
uw woorden
beter op te nemen.
Felicia
antwoordt hem, dat dezelfde woorden die Capesius bedoelt en die zij
zelf al zo vaak van haar man heeft gehoord, in haar een zeer bepaald
beeld veroorzaakt hebben, dat zij in de vorm van een sprookje zou
willen kleden. Dit sprookje vertelt zij nu aan Capesius, om in hem
een begrip voor de imaginaties van Felix Balde wakker te roepen. Er
moet dus een verband bestaan tussen het sprookje met wat Felix Balde
zojuist gesproken heeft. Hij heeft erop gewezen, hoe de mens op
drievoudige manier met wereldwezens verbonden is (door het hoofd met
die van de hemel, door de ledematen met die van de sferengeesten en
door de borst met aardewezens) en hoe demonen uit het maanrijk het
doel van deze wezens willen doorkruisen. Het sprookje beschrijft hoe
een kleine jongen tot het schouwen van drie helpende geestelijke
wezens komt en dan beleeft, dat een draak hem van het resultaat van
deze hulp berooft. Eenentwintig jaar later als de kleine jongen een
volwassen man is geworden, beleeft hij deze schouwing van zijn jeugd
weer, maar nu zo dat de draak niet meer in staat is de hulp van de
drie geesteswezens te verstoren. Over de betekenis van dit sprookje
heeft Rudolf Steiner uitvoerig gesproken:41
“Ik
heb mijzelf dikwijls afgevraagd, sinds de voltooiing van “De
beproeving van de ziel”, wat voor Capesius de overgang kan vormen
van zijn leven in een wereld, waarin hij - ook al was het op
geestvolle wijze - alleen maar datgene heeft gekend wat de
uiterlijke zintuiglijke waarneming en die beschouwing van de wereld
biedt, die aan het instrument van de hersenen is gebonden - wat
zogezegd voor hem de overgang kan vormen van zo’n wereld naar de
wereld waarin hij zich dan verdiept: in de wereld die men alleen
door de occulte waarnemingsorganen kan ontsluiten?
Ik
heb mij dikwijls afgevraagd waarom het sprookje met de drie
gestalten zo’n overgang voor Capesius tot stand moest brengen.
Want het sprookje is vanzelfsprekend niet alleen maar door een of
andere verstandelijke overweging of uit een andere overdenking
op deze plaats gezet, maar omdat dit zich zo vanuit de fantasie
heeft ontwikkeld. Men kan zich hoogstens achteraf afvragen, waarom
zo’n sprookje noodzakelijk is geworden. En er ontstonden in
verband met “De beproeving van de ziel” gezichtspunten, die mij
helderheid verschaften over de samenhang van vooral de
sprookjespoëzie maar ook de gewone poëzie, met de antroposofische
wereldbeschouwing.
Wanneer
de mens eens praktisch in zijn eigen leven het feit zou invoeren dat
tot uitdrukking komt in de geleding van de ziel in
gewaarwordingsziel, verstands- of gemoedsziel en bewustzijnsziel,
dan zouden voor hem zuiver elementair- gevoelsmatig met betrekking
tot zijn standpunt, zijn verhouding ten opzichte van de wereld,
bepaalde gevoelsmatige raadsels ontstaan; raadsels die zich helemaal
niet laten beschrijven in onze gewoonlijke taal en onze
gebruikelijke begripsvormen -om de eenvoudige reden, omdat we
tegenwoordig toch in een te intellektualtistische tijd leven, om
door het woord en door alles wat door het woord mogelijk is, die
fijne verhoudingen tot uitdrukking te brengen, die zich voordoen
tussen de drie zielegeledingen. Dat kan men veel eerder wanneer men
een middel kiest, waardoor de verhouding van de ziel tot de wereld
zelf als een veelduidige en toch als een heel bepaalde en
uitgesproken verhouding verschijnt. Wat in de “Beproeving
van de ziel” steeds weer terugkomt als een betrekking van alles
wat er gebeurt, tot datgene wat in de drie gestalten van Philia,
Astrid en Luna tot uitdrukking komt, dat moest noodzakelijkerwijze
in niet al te sterke contouren uitgedrukt worden, maar daarin moest
wel duidelijk tot uitdrukking komen dat door de werking van
bepaalde krachten in de ziel, de verhouding van de mens ten opzichte
van de wereld aanschouwelijk gemaakt wordt. En dat was op geen
andere manier mogelijk dan door te laten zien hoe door de vertelling
van dit sprookje van de drie gestalten, in de ziel van Capesius een
heel bepaalde drang, een heel bepaald voorval wordt opgeroepen dat
hem rijp maakt, af te dalen in die werelden, die pas nu weer heel
reeële, werkelijke werelden voor de mensen beginnen te worden.”
Dit
sprookje is voor de bijzondere ontwikkelingsweg van Capesius van het
grootste belang. Maar ook algemeen beschouwd kan de
sprookjesstemming als een zeer goede bemiddeling tussen de
zintuiglijke wereld en de imaginatieve wereld gelden. Daarover zegt
Rudolf Steiner in dezelfde voordracht:42
“De
sprookjesstemming is zoals het mij toeschijnt, over het algemeen
iets dat volledig terecht een plaats moet krijgen tussen al datgene
wat de mens eens in de tijd van de oorspronkelijke menselijke
helderziendheid in de geestelijke wereld schouwde, wat hij ook nu
nog kan schouwen wanneer hij zich door een bijzondere, abnormale
aanleg of door een rechtstreeks door scholing ontwikkelde
helderziendheid tot de geestelijke werelden kan verheffen;
tussen deze wereld en de wereld van de uiterlijke werkelijkheid van
het verstand en de zintuigen kan de wereld van het sprookje
misschien op de beste manier een verbinding vormen.”
Verder
wordt zo’n verbinding ook gevormd door alles wat de kunstzinnige
fantasie scheppend tot stand brengt. Rudolf Steiner karakteriseert
de echte kunstzinnige fantasie als schaduwbeeld van de imaginatie en
zegt daarover:43
“In
die fantasie die een schaduwbeeld van de imaginatie is werkt iets,
wat niet een of andere enkelvoudige gestalte heeft, iets wat in
eerste instantie in uiterlijke vormen niet weet, wat zij moet
scheppen, iets, waar van binnenuit de stof dringt naar het scheppen;
en daarna volgt, als een verduistering van het lichtproces, datgene
wat geneigd is de uiterlijke werkelijkheid na te bootsen, zich als
beeldende, vormende kunst aan de uiterlijke werkelijkheid over te
geven.. Het is precies het tegenovergestelde proces van wat in het
tegenwoordige kunstzinnige scheppen zo veelvuldig te merken is.
Vanuit een centrum gaat alles
naar deze fantasie , dat als iets geestelijks - allereerst van een
imaginatieve werkelijkheid - achter onze zintuiglijke werkelijkheid
staat. En wat daar tot stand komt is een fantasie-werkelijkheid.
Maar het is werkelijk datgene, wat legitiem uit de spirituele
werelden in onze werkelijkheid verder kan groeien. .... En van alle
vormen van dichtkunst is het sprookje
het minst aan de
uiterlijke werkelijkheid gebonden.”
Capesius
komt door het sprookje, dat Felicia hem vertelt, tot de imaginatieve
kennis die het hem mogelijk maakt in een vroeger leven terug te
schouwen. Gelijktijdig zorgen de drie vrouwengestalten van het
sprookje ervoor, dat hij de drie zielekrachten gaat begrijpen die
elders in het drama als Philia, Astrid en Luna optreden. Over deze
samenhang zegt Rudolf Steiner het volgende:44
“Datgene
wat bedoeld is, en wat men steeds meer zal voelen als de ware idee
in de drie gestalten: Philia, Astrid en Luna, dat kan slechts vanuit
een zijde belicht worden, doordat zij ons tegemoettreden in de drie
gestalten, wanneer zij in levende lijve op het toneel verschijnen.
Maar met deze drie gestalten, waarin belangrijke impulsen van de
mensheidsontwikkeling bedoeld zijn, daar zijn ook intieme
zielegeheimen getroffen, waar men alleen maar mee klaar komt,
wanneer men verbindt wat enerzijds in scherpe opdringerig
toneenverlichting wordt geperst, met wat anderzijds is aangeduid in
de drie vrouwengestalten door de intimiteit van het woord. Deze drie
vrouwengestalten, die in het zilveren maanlicht werken, en uit de
vergankelijke vormen van de waterdruppelwezens de kelk vormen die
een intieme representant is voor datgene wat zij willen in hun meer
openbare en hun meer intieme belichting, deze gestalten die ons in
het zilveren maanlicht van het sprookje tegemoettreden en ons tonen
hoe zij de zielen van de mensen begeleiden als de intieme vrienden
van onze ziel, hoe zij zich vormen in de kinderdagen, en welke vorm
zij aannemen als drie maal 360 weken verstreken zijn; zij zijn
alleen maar te begrijpen wanneer men op beide facetten ingaat: op
datgene wat de zintuigen gevangen houdt en uiterlijk openlijk, in
grovere vorm op het toneel wordt gebracht, en datgene wat voor de
moderne theaterbezoeker zo langdradig zou zijn, namelijk de
vertelling van een intiem sprookje, dat echter enkel en alleen die
intimiteit kan geven, die aanwezig is in de drie gestalten van
Philia, Astrid en Luna.”
Uit
de woorden van de drie vrouwengestalten van het sprookje komt naar
voren, dat zij in betrekking staan tot de drie deugden: geloof,
liefde en hoop. De eerste spreekt over de “levensdrank der
hoop”, de tweede over de “levenskracht van het geloof” en de
derde over de “levensstralen van de liefde”. In de voordrachten
over “Theosophische Moral” geeft Rudolf Steiner aan hoe de
impulsen van het geloof, van de liefde en van de hoop bij Franciscus
van Assisi werken en hoe zij in betrekking staan tot wijsheid,
sterkte van geest en gematigdheid, de drie hoofddeugden van de
filosofie van Plato. Hij zegt daar:45
“Allereerst
zijn het deze twee grondimpulsen, die een werkelijk moreel leven
kunnen funderen: ten eerste het geloof aan het goddelijke in het
diepst van iedere mensenziel, ten tweede de uit dit geloof
voortkomende mateloze liefde voor de mens...... Een derde impuls die
daar nog bij komt, die noodzakelijkerwijs zich op deze twee
grondslagen fundeert, is dat een mens die dit geloof in het goede
van de menselijke ziel en de liefde voor de menselijke natuur als
basiseigenschap heeft niets anders kan dan tot zichzelf te zeggen:
Datgene, wat wij uit de samenwerking van de oorspronkelijk goede
basis van de menselijke ziel en de actieve liefde tevoorschijn zien
komen, dat zorgt ervoor dat men terecht een perspectief voor de
toekomst heeft, dat zich uitdrukt in het feit dat iedere ziel, ook
al is zij nog zo ver gezonken vanuit de hoogte van het geestelijk
leven, voor dit geestelijke leven kan worden teruggevonden. Dat is
de derde impuls, dat is de hoop voor iedere mensenziel, dat zij de
weg weer kan terugvinden naar het goddelijk-geestelijke ..... We
kunnen echter ook zeggen, dat hij in het leven dat hij als
Fransiscus van Assisi moest leiden, weinig preekt over geloof, over
liefde, dat hij echter zelf de belichaming was van dit geloof, van
deze liefde. In hem waren deze eigenschappen als het ware
belichaamd. In hem treden zij als een levend zinnebeeld voor de
toenmalige wereld. In het midden van alles staat natuurlijk toch
datgene wat werkzaan is. Niet het geloof was werkzaam, niet de hoop.
Die heeft men weliswaar nodig, maar werkzaam is alleen maar de
liefde. Die staat er midden tussenin, zij is datgene, wat de verdere
ontwikkeling van de mensheid, in de zin van het morele gevoel ten
opzichte van het goddelijke, eigenlijk gedragen heeft in de
afzonderlijke incarnatie bij Fransiscus van Assisi.
Hoe
hebben we deze liefde in hem zien ontstaan, hoe hebben wij die in
hem zich zien ontwikkelen? We hebben gezien hoe in hem de oude
ridderlijke deugden van de oudere Europese geest opgetreden zijn.
Hij was een ridderlijke knaap. Sterkte van geest, moed hebben
zich omgevormd in zijn individualiteit, die doordrongen was van de
Christus-impuls, in werkzame, actieve liefde. Zo zien we als het
ware weer verrijzen de oude moed, de oude sterkte van geest in de
liefde zoals zij ons bij Fransiscus van Assisi tegemoettreedt.
Vergeestelijkte oude moed, in het spirituele omgezet, sterkte van
geest, in het spirituele omgezet, is de liefde.”
In de
volgende voordracht laat Rudolf Steiner zien dat met deze
geestelijke moed de liefhebbende belangstelling op dezelfde
wijze verbonden is als de verstands- en de gemoedsziel met elkaaar
in verband staan. Het woord gemoed duid op het moedige van de ziel,
dat door de Christus-impuls in liefde word omgevormd. Liefdevolle
interesse is het met het volle begrip (verstand)
tegemoet komen, van wat in de met de Christus-impuls doordrongen
verstandsziel
optreedt. Verder wijst Rudolf Steiner erop dat in de gemoedsziel de
deugd zich tegenwoordig als waarachtigheid moet uiten. Bij Plato was
de deugd die bij dit gebied hoorde de wijsheid. “Omdat we
individueler zijn geworden, omdat wij ons hebben verwijderd van het
goddelijke en dus weer ernaar terug moeten streven”46
doen wij er goed aan de waarachtigheid te zoeken, waar Plato de
deugd van de wijsheid zoekt. Met het woord “waarachtigheid”
wordt eigenlijk de innerlijke activiteit van de naar wijsheid
strevende mens uitgedrukt. Door het feit dat deze activiteit op de
voorgrond treedt, verliest echter de wijsheid zelf niet aan waarde,
en zij kan ook tegenwoordig nog in verbinding met de
gewaarwordingsziel worden gedacht. Wij moeten vermijden een
zielegebied, zoals dat van de gewaarwordingsziel te behandelen alsof
daarin slechts één bekwaamheid zou werken.
Hoe
verschillende bekwaamheden in een zielegebied werken, en hoe ook de
bekwaamheden van de verschillende zielegebieden in elkaar grijpen
blijkt uit een passage uit dezelfde voor-dracht waar Rudolf Steiner
zegt:47
“Van
de sterkte van geest hebben we gezien, dat die zich omgevormd heeft
tot de liefde als morele impuls. Wij hebben ook gezien dat wijsheid
geworden is tot waarachtigheid. Waarachtigheid is allereerst datgene
wat als een deugd optreedt die de mens op waardige wijze in- en in
een juiste betrekking tot het uiterlijke leven kan plaatsen. Wanneer
we echter tot waarachtigheid willen komen tegenover de uiterlijke
dingen, hoe kunnen wij dat dan ten opzichte van die uiterlijke
dingen regelen? Wij komen tot waarachtigheid, wij komen tot datgene
wat onze gewaarwordingsziel kan doorgloeien, door het juiste
begrip, de juiste belangstelling, de juiste deelneming. Wat is nu
deze deelneming tegenover de geestelijke wereld? Wanneer wij de
fysieke wereld, en wel allereerst de mens tegenover ons willen
plaatsen, dan moeten we ons tegenover hem openen, dan moeten we een
open oog voor zijn wezen hebben. Hoe krijgen wij echter tegenover de
geestelijke wereld een open oog. We krijgen tegenover de geestelijke
wereld een open oog, wanneer we een bepaald soort gevoel
ontwikkelen, een gevoel dat ook tevoorschijn is gekomen toen de oude
wijsheid, de instinctieve wijsheid in de zielediepten was
weggezonken. Het is dat soort gevoel dat dikwijls bij de Grieken
wordt aangeduid met de woorden: “Al het filosofische denken begint
met de verwondering, de verbazing.” Met de verwondering en
verbazing als uitgangspunt voor onze verhouding ten opzichte van de
bovenzinnelijke wereld is inderdaad ook iets belangwekkends op het
gebied van het morele gezegd. De wilde ongecultiveerde mens is in
eerste instantie door de grootse verschijnselen van de wereld weinig
tot verwondering te brengen. Juist door de zich verder ontwikkelende
vergeestelijking komt de mens ertoe raadsels te vinden in de
alledaagse verschijningen en iets geestelijks daarachter te
vermoeden. Het is de verwondering die onze ziel omhoogstuurt in de
geestelijke gebieden, zodat we tot kennis ervan kunnen doordringen,
wanneer onze ziel wordt aangetrokken door de voorwerpen die we
willen leren kennen. Deze aantrekkingskracht is het die de
verwondering, de verbazing, het geloof te voorschijn roept.
Eigenlijk is het altijd deze verwondering en deze verbazing, die ons
de richting wijst naar het bovenzinnelijke, en het is tegelijk ook
datgene wat men gewoonlijk als geloof beschrijft. Geloof,
verwondering en verbazing zijn de drie zielekrachten die ons boven
de gewone wereld uit tillen.
Wanneer
de andere mens ons verbaasd doet staan proberen wij hem te
begrijpen; Door het begrijpen van zijn wezen komen we tot de deugd
van de broederlijkheid, en die zullen we dan het best
verwezenlijken, wanneer wij de mens met eerbied tegemoettreden. We
zullen dan zien dat eerbied wordt tot iets waarmee we iedere mens
tegemoet moeten treden. Doen wij dat, dan komen we ertoe steeds
waarachtiger te worden. Waarheid wordt dan iets voor ons waar
tegenover we verplichting voelen.”
We zien
hier hoe de bekwaamheden van de verstandsziel (begrip en interesse)
tot in de gewaarwordingsziel werken en hoe de
gewaarwordingsziel zich openbaart in verwondering, verbazing,
geloof, eerbied en waarachtigheid. Zo zou men ook kunnen aantonen
dat in de verstands- en gemoedsziel en in de bewustzijnsziel
verschillende krachten samenwerken. Wil men echter inzien, in welk
zielegebied Rudolf Steiner geloof, liefde en hoop een plaats geeft,
kan men vinden dat hij het geloof, dat met de verbazing in verband
staat, als iets beschrijft dat vooral op de gewaarwordingsziel
betrekking heeft, de liefde vooral in de verstands- en gemoedsziel
werkt en de hoop, die in de toekomstsdoelen vooruitziet, als iets
dat vooral bij de bewustzijnsziel hoort. Nadat Rudolf Steiner
duidelijk gemaakt heeft, hoe de platonische deugd van de wijsheid
tegenwoordig tot waarachtigheid en die van de sterkte van geest tot
liefde wordt, wijst hij erop dat de platonische deugd van de
gematigdheid zich moet omvormen in een door het geweten gestuurde
levenswijsheid. Van deze drie deugden breng hij de eerste (wijsheid)
in samenhang met de gewaarwordingsziel, de tweede (sterkte van
geest) met de verstands- en gemoedsziel en de derde (gematigdheid)
met de bewustzijnsziel. Aangezien de waarachtigheid is doordrongen
van verbazing en de levenswijsheid van het geweten, kunnen we in het
samenwerken van wat er vanuit de geest in de drie zielegebieden
scheppend leeft, een samenweven van verbazing, liefde en geweten
herkennen. Bij verschillende gelegenheden heeft Rudolf Steiner erop
gewezen dat uit verbazing, liefde en geweten, de omhullingen voor de
Christus-impuls opgebouwd worden. Zo kan wel de kelk die de drie
vrouwengestalten van het sprookje vormen, opgevat worden als datgene
wat in de ziel uit verbazing, liefde en geweten opgebouwd wordt tot
kelk die de Christus-impuls in zich kan dragen. De kelk komt overeen
met de graal die het Christus-bloed of het Christus-leven in zich
opneemt.
Rudolf
Steiner brengt de wijsheid waarover Plato spreekt in verband met de
gewaarwordingsziel, de levenswijsheid daarentegen, waaraan de
levenskunst ten grondslag ligt, noemt hij de deugd van de
bewustzijnsziel. Wanneer hij dus het geloof, dat als geestelijke
openheid verwant is aan de verbazing, als een goede eigenschap van
de gewaarwordingsziel beschrijft, is daarmee niet gezegd dat de met
de wonderhamer gesmede levenskracht van het geloof, waarover een van
de vrouwengestalten van het sprookje spreekt, tot hetzelfde
zielegebied behoort. De sprookjesgestalte die de levenskracht van
het geloof smeedt heeft eigenlijk trekken van Luna, en die gestalte
die de blik naar etherverten en naar sterrenwerelden lokt en de
levensdrank der hoop aanreikt, heeft trekken van Philia. Het werken
en weven van de levensstralen van de liefde gebeurt vooral in het
gebied van Astrid, die zich in de verstands- en gemoedsziel
openbaart. Met hulp van de Christus-impuls verandert zij het
moedige van de gemoedsziel in liefdevolle werkzaamheid en het
begrijpen van de verstandsziel in liefdevolle interesse. Door het
binnenstromen van de Christus-impuls in alle zielegebieden wordt de
macht van de draak overwonnen.
Het
sprookje werkt gezondmakend in de ziel van Capesius en geeft zijn
denken de verloren kracht terug. Hij is nu in staat veel sterker met
andere mensen mee te voelen. Dat ervaart hij direkt daarna tegenover
Johannes Thomasius die op een bosweg in zijn nabijheid komt en een
gesprek met zichzelf voert, waarin zijn verdriet tot uitdrukking
komt over Maria’s mededeling, dat zij zich van hem wil losmaken.
Capesius beleeft de angst van Johannes in zichzelf als een zware
nachtmerrie, en dit intensieve meebeleven wordt opgevoerd tot een
schouwing van belevenissen uit een vroeger aardeleven, waardoor hij
met Johannes karmisch is verbonden. Deze beleeft intussen zijn
dubbelganger waarover Rudolf Steiner het volgende zegt:48
“De mens heeft altijd in zijn ziel het een en ander
wat hij, om zo te zeggen, niet volledig beheerst, waar hij zich zeer
hartstochtelijk toe voelt aangetrokken. Tegenover eigenschappen, die
met het innerlijk van de mens op een zeer eigenaardige manier
samenhangen, ontvouwt Ahriman een bijzondere activiteit. Er zijn in
de mensenziel delen, die men in zekere zin kan losmaken uit het
geheel van deze mensenziel. Omdat een mens dit soort besluiten niet
onder zijn volledig heerschappij heeft , ontfermt zich Ahriman
daarover. En daar doet zich, door de activiteit van Ahriman, die niet
gerechtvaardigd is, die ontstaat door het feit dat Ahriman zijn grens
overschrijdt, het verschijnsel voor dat die delen van de het
menselijke etherlichaam en ook van het menselijke astraallichaam die
de neiging hebben zich van het overige zieleleven te scheiden en
zelfstandig te worden, zich door Ahriman laten vormen. Ahriman geeft
deze delen een menselijke gestalte. In beginsel is het voor alle
mogelijke gedachten die in onszelf zitten zo, dat zij de menselijke
gestalte kunnen aannemen. Wanneer de mens deze gedachten als levend
gedachtenwezen tegemoet treedt, wanneer Ahriman dan de gelegenheid
heeft zo’n deel van de menselijke ziel te verzelfstandigen, hem de
menselijke vorm te geven, en men komt in de elementaire wereld, dat
staat men tegenover dit zelfstandig geworden deel van zijn wezen als
tegenover zijn dubbelganger. Het is altijd een deel van de menselijke
ziel dat Ahriman de vorm geeft van een menselijke gestalte. Men moet
zich nu voor ogen houden, dat wanneer men de elementaire wereld
binnengaat, wanneer men buiten zijn fysieke lichaam is, alle
verhoudingen zich grondig wijzigen. Wanneer men zich in zijn fysieke
lichaam bevindt, kan men niet tegenover zichzelf komen te staan;
wanneer men echter in zijn etherlichaam de elementaire wereld
betreedt, kan men zich in dat etherlichaam bevinden en het toch van
buitenaf waarnemen, zoals men de dubbelganger ziet. Dit wordt met de
dubbelganger bedoeld. Hij is in principe, wanneer men het
substantiëel beschouwt, een groot deel van het etherische lichaam
zelf. Terwijl men een deel van datzelfde etherlichaam achterhoudt,
zondert zich een deel af, wordt objectief; men kijkt ernaar als naar
een deel van zijn eigen wezen, waaraan Ahriman dezelfde gestalte
gegeven heeft die men zelf al heeft; Want Ahriman probeert zogezegd
alles te brengen tot de wetmatigheid van de fysieke wereld. In de
fysieke wereld heersen de Geesten van de Vorm en zij delen deze
heerschappij met Ahriman, zodat Ahriman helemaal datgene met een deel
van het menselijke wezen kan uitvoeren, wat men kan beschrijven als
het vormen van een deel van het menselijke wezen tot dubbelganger....
Het hangt met de eigenaardige ontwikkeling van Johannes Thomasius
samen, dat hij op die plaatsen waar het wordt getoond, de ontmoeting
met zijn dubbelganger heeft, omdat door de eigenaardige belevenissen
die hij heeft gehad, Ahriman een deel van zijn ziel uiterlijk zo die
vorm kan geven, dat dit deel van de ziel substantieel als deel van
het etherlichaam opgevuld is met de zelfzuchtige ziele-elementen.
Zoiets treedt immers onder die omstandigheden op zoals die zich in
het leven van Johannes Thomasius hebben voorgedaan.
ZESDE
TAFEREEL
Voor
het begrijpen van de volgende taferelen van het drama, die een
terugblik weergeven in vroegere aardelevens, is het goed de
historische situatie van de tijd in ogenschouw te nemen. Die staat in
nauw verband met de Orde der Tempeliers in de tijd van zijn
opheffing. Over de Orde der Tempeliers vinden we in de vele
geschiedenisboeken slechts summiere berichtgeving. Representatief
voor deze berichtgeving zijn de artikelen over de Tempeliers en over
Jaques de Molay , de leider van de Tempeliers ten tijde van zijn
opheffing, in The New Encyclopaedia Britannica:49
TEMPELIERS
“Leden van
de “de arme ridders van Christus en de Tempel van Salomon”, een
religieuze militaire ridderorde gesticht ten tijde van de
kruistochten (eind 11e - eind 13e eeuw) Zij werd gesticht tijdens de
eerste jaren van het koninkrijk Jeruzalem, toen de Kruisvaarders
slechts een paar steunpunten in het Heilige Land hadden, en pelgrims
naar de heilige plaatsen vaak gevaar liepen door plunderende
moslimbendes. Zich het lot aantrekkend van zulke pelgrims, legden
acht of negen Franse ridders onder leiding van Hugo de Payns aan het
eind van 1119 of in het begin van 1120 de gelofte af zich te wijden
aan hun bescherming en voor dat doel een religieuze gemeenschap
te vormen. Baldwin II, koning van Jeruzalem, gaf hen onderdak in een
vleugel van het koninklijk paleis in het gebied waar vroeger de
Tempel van Salomon had gestaan; vandaar hun naam Tempeliers.
De
Tempeliers waren verdeeld in 4 klassen: De ridders, de sergeanten, de
predikers en de bedienden. Alleen de ridders droegen de ordetekens,
een witte mantel met een rood kruis. De leider van de orde was een
grootmeester, en iedere tempel, of lokale vestiging van de orde werd
geleid door een commandant die gehoorzaamheid verschuldigd was aan de
grootmeester. Iedere individuele tempelier legde een gehoorzaamheids-
en een kuisheidseed af.
De
tempeliers dienden dapper in het Heilige Land en zij stegen snel in
aantal, deels vanwege de propagandageschriften van St. Bernard van
Clairvaux, die hun leefregels schreef. De Tempeliers hadden
oorspronkelijk gehoorzaamheid gezworen aan de patriarch van
Jerusalem, maar Paus Innocentius II plaatste de Tempeliers direct
onder de autoriteit van de paus. De Tempeliers konden zo niet
meer vallen onder de jurisdictie van welke bisschop dan ook in wiens
diocees zij bezittingen hadden. Vanaf die tijd begaven de Tempeliers
zich in velerlei activiteiten. Al snel werden zij een vitaal
element in de verdediging van de Christelijke kruisvaarders-staten in
het Heilige Land, en zij hadden in iedere stad van enige omvang een
garnizoen. Op het hoogtepunt van hun macht hadden de Tempeliers
ongeveer 20.000 ridders.
De
Tempeliers vergaarden ook aanzienlijke rijkdom. De koningen en grote
edelen van Spanje, Frankrijk en Engeland gaven allerlei titels,
kastelen en landgoederen aan de orde, zodat tegen het midden van de
12e eeuw de Tempeliers eigendommen hadden die door heel West Europa,
het Middellandse Zeegebied en het Heilige Land verspreid lagen. De
militaire kracht van de Tempeliers stelde hen in staat op een
veilige manier goudstaven te verzamelen, op te slaan en van en naar
Europa en het Heilige Land te vervoeren, en hun netwerk van
goudopslagplaatsen en hun doelmatige transportorganisatie maakten
dat de Tempeliers zowel door koningen als door de pelgrims naar het
Heilige Land als bankier gebruikt werden. Op deze manier
verspreidde de orde, met zijn geweldige rijkdommen, zich door
alle landen in de Christelijke wereld en begon steeds meer
financiële macht uit te oefenen.
De
Tempeliers waren echter niet zonder vijanden. Lange tijd bestond er
een bittere rivaliteit met de andere grote Europese militaire orde,
de Hospitaalridders, en aan het eind van de 13e eeuw werden er
voorstellen gedaan om de twee twistende orden samen te voegen. De
val van Acre, de laatste vesting van de Kruisvaarders in het Heilige
Land, dat in 1291 door de Moslims werd ingenomen, ontnam de
Tempeliers een groot deel van hun bestaansgrond. Bovendien begonnen
er rond 1304 geruchten door Europa te circuleren (waarschijnlijk
valse) over onreligieuse praktijken en godslasteringen die de
Tempeliers zouden plegen tijdens hun geheime inwijdingsriten.
In dit tijdsgewricht liet Koning Philips IV de Schone van Frankrijk
op 13 oktober 1307 iedere Tempelier in Frankrijk arresteren.en legde
beslag op alle bezittingen van de Tempeliers in Frankrijk. De
redenen waarom Philips de Tempeliers wilde vernietigen zijn
onduidelijk50;
misschien is hij gewoon bang geweest voor hun macht, of misschien
heeft hij de kans schoon gezien hun enorme rijkdom naar zich toe te
trekken, omdat hij zelf een chronisch geldgebrek zou hebben. Hoe dan
ook, Philips beschuldigde de Tempeliers van ketterij en immoreel
gedrag en liet velen van hen martelen om valse bekentenissen voor
deze beschuldigingen af te dwingen. Paus Clemens V, zelf een
Fransman, werd in die tijd door Philips sterk onder druk gezet, en
als gevolg hiervan gaf de paus in november 1307 het bevel in alle
landen de Tempeliers te arresteren. Philips slaagde er tenslotte in
de paus over te halen de orde op te heffen (22 maart, 1312) en de
bezittingen van de Tempeliers in heel Europa werden overgedragen
aan de Hospitaalridders of geconfisceerd door de staat. Vele
Tempeliers werden terechtgesteld of gevangen genomen, en in
1314 werd de laatste Grootmeester van de orde, Jacques de Molay, op
de brandstapel verbrand.
De vraag of
de Tempeliers werkelijk schuldig waren aan hetgeen hen ten laste
werd gelegd is eeuwen lang een zaak van heftige controverse geweest,
maar de moderne mening is geneigd te veronderstellen dat de
Tempeliers slachtoffer waren van een zeer onrechtvaardige en
opportunistische vervolging.”
Het
artikel over Jacques de Molay geeft wat meer details over het einde
van de orde:51
“(geboren
in 1243 in Molay, Fr. - 19 maart, 1314 Parijs) , laatste
grootmeester van de Tempeliers, een ridderorde die werd
gesticht tijdens de Kruistochten en die grote macht en rijkdom had
vergaard. Hij slaagde er niet in zijn orde efficiënt te leiden
tijdens de onderdrukking van de orde door Koning Philips IV de
Schone van Frankrijk en Paus Clemens V.
Molay werd
lid van de orde in 1265, vocht in Syrië, en was na 1291 in Cyprus.
Hij werd tot grootmeester gekozen omstreeks 1298. Toen hij door Paus
Clemens V werd opgeroepen naar Frankrijk te komen om een nieuwe
kruistocht te bespreken (1306 - 1307), deed Molay een verzoek aan de
Paus bepaalde valse beschuldigingen van godslastering en sodomie te
onderzoeken die recentelijk tegen zijn orde waren geuit. Op 13
oktober 1307, werden alle Tempeliers in Frankrijk gearresteerd
en ondervraagd op bevel van Philips IV, die erop uit was de orde te
vernietigen en haar rijkdom naar zich toe te trekken. Op 24 oktober,
waarschijnlijk tijdens een marteling, bekende Molay dat enkele van
de beschuldigingen aan het adres van de orde juist waren, maar hij
ontkende de beschuldiging van sodomie. Hij schreef naar Tempeliers
door heel Frankrijk en beval hen bekentenissen af te leggen; maar
toen de paus zijn eigen afgevaardigden stuurde om de
ondervragingen te leiden, trokken Molay en vele van zijn
ondergeschikten hun bekentenissen weer in, en zeiden dat zij
onder marteling waren afgedwongen. In november 1309 en in maart
1310, deed Molay een beroep op te paus een persoonlijk oordeel te
vellen. Maar Clemens besloot de orde te verbieden (maart 1312); en
op 18 of 19 maart 1314 veroordeelde een commissie van drie
kardinalen Molay en andere belangrijke Tempeliers tot levenslange
gevangenisstraf. Toen hij dit vonnis hoorde trok Molay zijn
bekentenis weer in en als hoogste straf werd hij diezelfde middag
als teruggevallen ketter door officieren van Philips IV verbrand.”
Rudolf
Steiner spreekt op 22 mei 1905 voor het eerst over de Tempeliers.
Eerst geeft hij aan dat het belangrijk is het zinnebeeld, de
symboliek van de tempel van Salomon te begrijpen. In de bijbel
vinden we aangegeven wat de Tempel moet zijn. Jahwe geeft aan David
de opdracht “Een huis voor Mijn naam” te bouwen. Maar wat
betekent de naam Jahwe nu precies? De naam Jahwe staat voor het “Ik”
in de mens, en het was in de tijd van Salomon dat het jodendom
tot de heiligheid van de naam van Jahwe kwam, tot dit “Ik” dan
in de mens kan wonen.
De oproep
van Jahwe aan de mensen moeten we opvatten als de oproep aan de mens
zichzelf als een tempel van het heilige goddelijke te maken.
Nu
moest de tempel een uiterlijk zinnebeeld zijn voor het feit dat de
mens een huis Gods is, dus een symbool voor het eigen lichaam van de
mens. De maten van de tempel van Salomon komen dus overeen met de
maten van het menselijk lichaam. De Tempeliers hebben geprobeerd
deze gedachte verder uit te dragen. Rudolf Steiner zegt hierover:52
“Later,
in de Middeleeuwen leefde het idee van de Salomonische tempel weer
op bij de Tempelridders, die de gedachten over de Tempel naar het
westen wilden overbrengen. Maar men heeft toendertijd de
tempelridders niet begrepen. Wanneer we de tempelridders willen
begrijpen, moeten we diep in de geschiedenis van de mensheid
schouwen. Wat men in de proces-akten de tempelridders verweten heeft
berust slechts op een groot misverstand. De tempelridders zeiden
toendertijd: Alles wat we tot nu toe beleefd hebben, is een
voorbereiding op datgene, wat de Verlosser gewild heeft. Want ze
zeiden: Het Christendom zal in de toekomst anders zijn, een nieuwe
opgave hebben. En wij hebben de taak de verschillende groeperingen
van de middeleeuwen maar ook de mensen in het algemeen op die
toekomst voor te bereiden, waar het Christendom in een nieuwe
helderheid zal verrijzen, in datgene, wat de Verlosser eigenlijk
gewild heeft. Wij hebben het Christendom in de 4e na-atlantische
periode zien opkomen, in de vijfde zal het zich verder ontwikkelen,
maar in de zesde zal het pas echt de opnieuw opgestane glorie
vieren. Dat moeten wij voorbereiden. Wij moeten de zielen van de
mensen zo sturen, dat een echt, waar, zuiver Christendom tot
uitdrukking komt, waarin de naam van de Hoogste zijn woning heeft.
Jeruzalem
zou het middelpunt worden en van daar uit het geheim over de
verhouding van de mens tot Christus over de hele wereld verbreid
worden. Wat als symbool door de Tempel werd weergegeven, zou een
levende werkelijkheid worden.”
Dit
alles zal in de zesde na-atlantische periode het geval zijn.53
“Dan
zal de mens in de geest begrijpen, wat hij moet worden. Het ik zal
dan een zeker niveau overschreden hebben, wanneer in de hoogste zin
van het woord verwerkelijkt is, wat de Tempel van Salomon
vertegenwoordigt, wanneer de mens zelf een tempel voor “Jahwe”
is...............Dit zich omhoogworstelen naar een begrijpen van de
Christus,... deze diepzinnige ideeëen kon geen enkele Tempelier,
die toen gefolterd werd, de rechters duidelijk maken.”
Rudolf
Steiner besluit deze voordracht met de volgende woorden:*
“Dan
pas begrijpen we de antroposofie, wanneer wij haar als testament
opvatten, datgene voor te bereiden wat als de Salomonische tempel is
opgetekend en in de toekomst te verwachten is. Voorbereiden moeten
we het nieuwe verbond in plaats van het oude verbond. Het oude
verbond is verbond van de scheppende God, waar het goddelijke aan de
menselijke tempel scheppend gewerkt heeft. Het nieuwe verbond is
waar de mens zelf de wijsheidstempel om het goddelijke als omhulling
schept, waar hij hem weer opbouwt, zodat dit “Ik” een
toevluchtsoord op deze aarde vindt wanneer het bevrijd uit de
materie zal opstaan.
Zo
diep zijn de symbolen, en zo was de opvoeding die de Tempeliers de
mensheid wilden geven. De Rozenkruisers zijn niets anders dan de
voortzetters van de Tempelorde; zij wilden niets anders dan wat de
Tempelridders wilden en wat ook de antroposofie wil: zij werken
allen aan de grote tempel van de mensheid.”
Later
gaat Rudolf Steiner uitvoeriger op geschiedenis van de Tempeliers
in:54
“We
zien ..... dat spoedig nadat de Kruistochten hun eerste successen
behaald hadden in 1119 de orde van de Tempeliers gesticht wordt.
Vijf Franse ridders onder leiding van Hugo de Payens werken samen en
stichtten ........ een orde die zich volledig moest wijden aan de
dienst van het Mysterie van Golgotha, en die hun eerste
belangrijkste huisvestingsplaats dicht naast de plaats had waar eens
de Tempel van Salomon had gestaan. Zo konden in zekere zin op deze
plaats oeroude heilige, voor het christendom voorbereide wijsheid en
de Salomonische wijsheid samenwerken. ........Naast de toen
gebruikelijke kloostergeloften, de plicht tot gehoorzaamheid
tegenover de geestelijke leider, verplichtten zich de eerste
Tempelridders, op de meest intensieve wijze eraan mee te werken, dat
de plaatsen waar zich het mysterie van Golgotha had voltrokken in
het Europese machtsbereik te trekken. Aan niets anders behoorden zij
te denken ..... dan aan hoe zij in hun hart, in hun ziel zich
volledig konden vervullen met het Heilige geheim van Golgotha, en
hoe zij met iedere druppel van hun bloed de handhaving van de
Europese machtssfeer zouden dienen. ...... Hun bloed mocht niet
henzelf toebehoren, maar alleen de zojuist beschreven opdracht. En
wanneer zij tegenover een drievoudige overmacht staan - zo werd hen
bevolen - mogen zij niet vluchten; iedere Tempelier moest zijn
plaats verdedigen ook als drie ongelovigen hem die wilden afnemen.
En op ieder moment van hun leven moeten zij denken, dat het bloed
dat in hun aderen stroomt, niet henzelf toebehoorde, maar hun grote
geestelijke opdracht. Wat zij aan vermogen zouden verwerven, mocht
niet aan een van hen toebehoren, maar alleen aan de hele orde. Van
iemand die uit de schare der vijanden overwonnen werd, mocht een
ridder geen andere buit afnemen dan het hennepen koord, dat om de
lendenen gegord was, het teken van hun vrijwillig op zich genomen
arbeid voor datgene wat men toen als het heil voor de Europese geest
beschouwde. Hen werd een grote geweldige opdracht gegeven die
minder met het denken, maar des te meer met het diepe gevoel werd
beleefd, een opdracht die als gevolg had dat zij hun zieleleven als
individu, als persoon alleen sterker maakten om met dit individuele
zieleleven volledig op te kunnen gaan in de voortgaande stroom van
de Christelijke ontwikkeling. ...... Daarmee was een impuls in hun
zielen gegeven die, in zijn verdere werkzaamheid bij de verdere
uitbreiding van de Tempelorde van Jeruzalem over de Europese landen,
tot een zekere doorgeestelijking, doorchristelijking van het
Europese leven had moeten leiden. En het is niet moeilijk te
begrijpen dat bij de bijna onmetelijk grote ijver die in de zielen
van deze tempelheren aanwezig was, die machten die de ontwikkeling
moeten afremmen, zo moeten sturen dat de zielen van de mensen van de
aarde afgeleid worden, wereldvreemd worden, in zekere zin geleid
worden naar een speciale planeet, waardoor de aarde ontvolkt zou
raken, dat de machten die dat voorstonden, zich bijzonder graag
meester wilden maken van de zielen die zo voelden en de dingen
ondervonden als de Tempelridders. Deze zielen die zich volledig aan
een geestelijke taak wilden wijden, konden gemakkelijk door die
krachten beïnvloed worden die het geestelijke van de aarde willen
laten verdwijnen, die niet willen dat het geestelijke op de aarde
wordt uitgebreid, dat de geest het aarde-zijn doordringt. En steeds
weer is het gevaar aanwezig dat de zielen aardevreemd en aardemoe
worden, en dat de mensen op de aarde gemechaniseerd worden.
Hier
hebben we dus enerzijds naar grote hoogte strevend geestelijk
leven, waarvan we kunnen aannemen dat de mogelijkheid tot
luciferische verzoeking groot is. Maar in dezelfde periode waarin de
Tempelorde zich snel uitbreidt over de verschillende Christelijke
landen van Europa, hebben we in het westen van Europa de
mogelijkheid tot een keiharde inzet van de ahrimanische machten.
Want in de tijd dat de Tempelorde, door zijn activiteiten, tot groot
aanzien en ook tot grote - niet individuele - rijkdom gekomen was en
zich uitgebreid had over het westen van Europa, in diezelfde tijd,
aan het eind van de 13e, in het begin van de 14e eeuw, heerst er in
het westen een man, een menselijke persoonlijkheid, die, men zou
kunnen zeggen, in de ziel een soort geestdrift voelde door de morele
macht of zo men wil, de onmorele macht van het goud; een
persoonlijkheid, die rechtstreeks, op eenzijdige wijze de
vermaterialisering van de wijsheid uit het goud tot haar inspiratie
kon vormen. Herinnert U zich het Sprookje van de Groene Slang en de
Schone Lelie, waar de gouden koning tot representant van de wijsheid
is geworden! Zeer zeker kan het goud rechtstreeks tot inspirator
worden, omdat in de verschillende stoffen ook geestelijke krachten
zitten - want de stof is altijd slechts schijn, er zitten
geestelijke krachten achter, ook al ziet de materialist die niet .
Voor een hoogbegaafde, met buitengewone, met de allerhoogste
intelligentie uitgeruste persoonlijkheid is deze inspiratie door het
goud, met ronduit de allerergste ahrimanische wijsheid,
toegankelijk. Dat is de van 1285 tot 1314 in Frankrijk regerende
koning Philips IV de Schone. Hij kan ronduit een geniaal-hebzuchtige
mens genoemd worden, een mens, die de instinctieve drang in zich
bespeurde, niets anders in de wereld te erkennen dan dat wat men in
goud kan uitdrukken, en Philips de Schone wilde niemand anders dan
zichzelf een macht over het goud toestaan. Gewoon alles, wat aan
macht door het goud kan worden bewerkt, wilde hij dwingend binnen
zijn machtsbereik brengen. Dat werd bij hem tot een grote gril van
wereldhistorische betekenis.
Dat
leidde ertoe, dat, bij de op zichzelf gezien niet erg belangwekkende
aanleiding, toen Paus Bonifatius de Franse geestelijken verbood
belasting te betalen aan de Franse staat, Philips IV de Schone een
wet invoerde, die verbood goud en zilver uit Frankrijk uit te
voeren. Zijn wil was dat al het goud en zilver dat in Frankrijk
aanwezig was, in Frankrijk moest blijven; maar hij moest de macht
hebben over al het goud en zilver. Dat was, zou men kunnen zeggen,
zijn idiosyncrasie. Vandaar dat hij probeerde het goud en zilver
voor zichzelf te behouden, en de overige mensen waarover hij
regeerde alleen maar schijnwaarden te geven, dat wil zeggen, hij
liet de munten zo slecht mogelijk slaan, om zijn goud- en
zilverschat achter te houden en de munten zo weinig mogelijk
edelmetaal te geven. Oproer en verontwaardiging van het volk over
zulke maatregelen konden hem er niet van weerhouden, op deze manier
steeds verder te gaan. Zodat, toen hij een laatste poging deed, de
munten zo weinig mogelijk goud en zilver bij te mengen, hij, door
een volksoproer, in de tempelplaats van de Tempeliers moest
vluchten. Daar, bij de Tempeliers, had hij, door zijn
dwangmaatregelen daartoe genoodzaakt, zijn schat, zijn goudschat
laten verbergen. Het verbaasde hem, hoe snel de Tempeliers de
volksoproer tot bedaren konden brengen. Maar hij was tegelijkertijd
vervuld van angst, omdat hij had gezien, hoe groot de morele macht
van de Tempeliers over het volk was, en hoe weinig hij, die alleen
maar door het goud geïnspireerd was, kon uitrichten in
vergelijking met de morele macht van de Tempeliers, die toendertijd
ook al rijke schatten hadden, die onmetelijk rijk waren, maar
volgens hun orde-regels alle rijkdom van hun orde in de dienst van
geestelijke werkzaamheid moesten stellen.
Als
een hartstocht zo sterk wordt, zoals bij Philips de Schone de goud-
en zilverbegeerte was, dan worden daardoor uit de menselijke ziel
sterke krachten geperst, krachten, die een sterke invloed hebben op
de wilsuiting tegenover de overige mensen. Bij het volk had Philips
de Schone weinig invloed; des te meer echter bij degenen die zijn
creatie waren, en dat was dan toch maar een groot leger. En hij wist
zijn macht te gebruiken, deze Philips de Schone. Toen Paus
Bonifatius eens niet deed wat Philips wilde, dat wil zeggen, de
geestelijken in Frankrijk zo veel mogelijk laten betalen, beraamde
Philips de Schone een samenzwering tegen Paus Bonifatius, en de Paus
kon ternauwernood nog door zijn aanhangers bevrijd worden. Spoedig
daarop stierf hij uit gramschap. Dat was in dezelfde tijd dat
Phillips IV, de Schone bezig was de kerk volledig binnen de
machtssfeer van het koningschap te brengen, de kerkvorsten nog
slechts tot knechten van de door het goud geregeerde koninklijke
macht te maken. Daardoor kreeg hij het voor elkaar dat de Paus zijn
residentie naar Avignon verplaatste, en onder Philips de Schone de
in de geschiedenis dikwijls genoemde “Babylonische gevangenschap”
van de pausen begon, die van 1309 tot 1377 duurde.
Een
volledig werktuig in de handen van Philips de Schone van Frankrijk
was Paus Clemens V, die daarvoor bisschop van Bordeaux was geweest
en toen in Avignon zijn residentie had, die geleidelijk aan door de
geweldige wil van Philips de Schone zo ver gekomen was, dat hij
helemaal niet meer een eigen wil had, maar werkelijk zijn kerkelijke
macht alleen nog maar gebruikte, om Philips de Schone te dienen,
alles te doen wat Philips de Schone wilde. En wat Philips de Schone
boven alles wilde, was vanuit een diepe hartstocht zich tot heer
maken van alle rijkdommen, die in die tijd beschikbaar waren. Geen
wonder dat hij - vooral nadat hij had gezien welke andere betekenis
het goud ook kan hebben in de handen van anderen - allereerst deze
andere handen wilde vernietigen, de handen van de Tempeliers, om
zich meester te maken van hun goud, hun goud in zijn bezit te
krijgen, al hun schatten in zijn bezit te krijgen. Nu zei ik: zo’n
hartstocht, die op zo’n materiële manier wordt aangewakkerd en
die zo intensief is, die laat gelijktijdig in de ziel sterke
machtskrachten ontstaan; zij laat echter ook, al neigen ze naar het
Ahrimanische, inzichten ontstaan. En zo onstonden in de ziel van
Philips de Schone bepaalde inzichten, ik zou willen zeggen van een
lagere soort, van dat soort weten, dat wij ook hebben zien opvlammen
op een wrange afschuwelijke manier bij de Mexicaanse mysterieën.
Wat men kan bewerkstelligen, wanneer men op de juist manier leven
overwint in de wereld, al was het dan ook op een andere manier dan
de Mexicaanse ingewijden, al was het niet op zo’n direkte manier,
maar op een indirekte manier, dat kwam bij Philips de Schone als
idee op. En uit diepe onderbewuste impulsen vond hij de middelen,
uit het doden van mensen onderbewuste impulsen voor de
mensheidsontwikkeling naar zich toe te trekken. Daar had hij
zijn slachtoffers voor nodig. En op een heel merkwaardige manier
kwam dit duivelse instinkt van Philips IV de Schone overeen met
datgene wat zich aan de andere kant in de schoot van de Tempeliers
noodzakelijkerwijze ontwikkelde door het leven dat zij leidden,
waarin zij zich aan de geschetste dingen wijdden.
Het
is vanzelfsprekend, dat waar zoiets edels, groots optreedt als bij
de Tempeliers, men ook nevenverschijnselen vindt die niet zo edel
zijn, die zelfs immoreel zijn; en dat er vanzelfsprekend ook
Tempeliers zijn geweest, die men van alles kan verwijten, dat hoeft
niet ontkend te worden. Maar in de zin van de Ordestichting was het
niet. In de zin van de ordestichting was datgene wat de
Tempelridders voor Jeruzalem gedaan hadden, en dan datgene wat kon
worden gedaan voor de verchristelijking van de gehele Europese
cultuur. Want geleidelijk aan breidden de Tempeliers zich uit
tot invloedrijke genootschappen in Engeland, Frankrijk, Spanje en
een deel van Italië, in Midden Europa, overal breidden de
Tempeliers zich uit. En bij enkele Tempeliers ontwikkelde zich tot
in de hoogste graad het vervuld zijn van de ziel met het gevoel van
het Mysterie van Golgotha, met een gevoel voor alles wat met de
Christelijke impuls samenhangt. In de Tempeliers werd de kracht van
dit verbonden zijn met Christus sterk en intens. Een goede Tempelier
was diegene die in zekere zin niets meer over zichzelf wist, maar,
wanneer hij iets voelde, Christus in zichzelf liet voelen, wanneer
hij iets dacht, Christus in zichzelf liet denken, wanneer hij
enthousiast over iets was, Christus enthousiast in zichzelf
liet zijn. Al waren het er misschien maar weinig, maar binnen het
totale aantal tempelridders waren toch nog een behoorlijk aantal
mannen waarin dit ideaal een volledige metamorfose van het
zieleleven had teweeggebracht, de ziel vele malen buiten het lichaam
had laten zijn en haar in de geestelijke wereld had laten
vertoeven.
Daardoor
was iets heel merkwaardigs in de kringen van de Tempeliers gebeurd;
iets geweldigs was er in de kring van de Tempeliers gebeurd door het
feit dat zonder dat deze Tempeliers de regels voor de christelijke
inwijding anders dan door de offerdienst kenden, zij deze inwijding
toch ondergingen. Eerst tijdens de kruistochten, dan bij het
geestelijke werk in Europa, werd hun ziel door de meest intensieve
overgave aan de christelijke impulsen aan het mysterie van Golgotha
zo geïnspireerd, dat het resultaat daarvan bij een behoorlijk
aantal tempeliers overeenkwam met die van de Christelijke inwijding.
En wij worden met de wereldhistorische gebeurtenis geconfronteerd
met het feit, dat op basis van wereldhistorische gebeurtenissen een
aantal mannen uit de schoot van de menselijke ontwikkeling een
christelijke inwijding ondergaan, dat wil zeggen, het schouwen van
die geestelijke werelden, die de mensen kunnen bereiken door de
christelijke inwijding.
Zoiets
roept altijd tegenkrachten op, tegenkrachten die in de toenmalige
tijd rijkelijk aanwezig waren. Datgene wat op deze manier zich
manifesteert, wordt niet alleen gewaardeerd, het wordt ook
buitengewoon hevig gehaat. In mindere mate de haat dan wel de
begeerte zo’n gemeenschap met haar schatten, die haar rijkelijk
waren toegevloeid en die zij slechts gebruikte in dienst van de
geest, uit de wereld te ruimen, leefde in Philips de Schone.
Nu
is het gevolg van zo’n inwijding, zoals die bij een aantal
tempelridders optrad, ook de mogelijkheid, niet alleen het
zaligmakende, het goddelijke, maar ook de luciferische en
ahrimanische krachten te zien. Al hetgene wat de goddelijke krachten
tegenwerkt, wat de mensen in de ahrimanische wereld naar beneden
trekt en in de luciferische wereld omhoog trekt, dat alles
verschijnt naast de blik in de normale geestelijke wereld aan
diegene die zo’n inwijding doormaakt. Al het lijden en al de
verzoekingen, waar de mens mee te maken krijgt door de tegenmachten
van het goede, moet de aldus ingewijde onder ogen zien, en hij heeft
zeker ogenblikken waarin voor zijn geestelijke blik de goede
geestelijke wereld vervaagt en hij zich gevangen ziet door datgene
wat macht over hem wil krijgen, waardoor hij zich in handen ziet van
luciferisch-ahrimanische machten die hem willen overweldigen, die
zijn willen, denken en voelen willen bemachtigen. Dat zijn voor
diegenen die een blik hebben geworpen in de geestelijke wereld
genoegzaam bekende geestelijke verzoekingen. En het waren er velen
uit de kringen van de Tempelridders, die diep konden schouwen in de
geheimen van het Mysterie van Golgotha en de betekenis daarvan, die
diep konden schouwen in de christelijke symboliek, zoals die was
ontstaan door de ontwikkeling van het Heilige Avondmaal, die de
diepe achtergrond van deze symboliek konden schouwen. Menig ridder
die als gevolg van zijn christelijke inwijding kon schouwen wat aan
christelijke impulsen door de historische ontwikkeling van de
Europese volkeren ging, zag ook andere dingen. Hij beleefde het om
zo te zeggen aan zijn ziel, omdat hij het als verzoeking beleefde,
die hij steeds opnieuw overwon; die hem toonde,- omdat hij moest
inzien - waartoe een menselijke ziel in staat kan zijn, ook al wordt
die ziel zich daar niet van bewust. De ingewijde wordt zich hiervan
wel bewust en probeert datgene wat normaal onder de drempel van het
bewustzijn blijft te overwinnen. Zo leerde menig tempelridder de
duivelse drang kennen, die zich het menselijke willen en voelen
bemachtigt, het Mysterie van Golgotha in discrediet te brengen. En
door zulke droombeelden werd zo’n ingewijde dan gekweld, hetgeen
door de wijze waarop zo’n inwijding tot stand gekomen was zeker
mogelijk was, vooral omdat de luciferische krachten als verzoekingen
op de loer lagen . Het was in zekere zin de keerzijde van de
verering van het kruisbeeld. Hij zag in een visioen, hoe de
menselijke ziel in staat kon zijn, het symbool van het kruis, de
heilige handeling van de consecratie van de hostie te onteren; hij
zag die menselijke krachten, die zich geneigd voelden weer terug te
keren naar het oude heidendom, datgene te aanbidden wat de heidenen
aanbeden hadden en de christelijke vooruitgang te verachten. Hoe de
mensenziel aan zulke krachten kon worden blootgesteld wisten
deze mensen, omdat zij deze krachten bewust moesten overwinnen. En
zij schouwden in dit zieleleven, waar de geschiedschrijving weinig
over vertelt.
Zo’n
werkelijk weten, al was het ook maar instinctief, van deze feiten
van het zieleleven had ook Philips de Schone door zijn ahrimanische
goud-inwijding. Die wist iets van dit alles, zelfs zoveel, dat hij
het aan zijn handlangers kon overbrengen. En nu werd, nadat men een
wrede gerechtsprocedure had ontwikkeld, met behulp waarvan men
allerlei onderzoeken had verricht, iets in scène gezet, wat van
begin af aan al als besluit vastlag. Men verrichtte, op aan-
dringen van Philips de Schone samen met zijn handlangers, die voor
het onderzoek waren aangetrokken allerlei aanslagen. Van alle
mogelijke laster, waarvan men wist dat er niets van waar was, werden
de Tempeliers beschuldigd. Op een dag had men hen in Frankrijk
overvallen, om hen allen op te sluiten, en nadat men hen had
opgesloten, had men zich zo snel mogelijk meester gemaakt van al hun
schatten.
Men
stelde nu gerechtelijke procedures in, waarbij, onder invloed van
Philips de Schone, allerlei folteringen in overvloedige mate werden
toegepast. Alle tempelridders die men kon inrekenen werden aan de
ergste folteringen onderworpen. Zo werd hier het folteren toegepast
om soortgelijke overwinningen op het leven te behalen, als waar wij
de betekenis al van hebben leren kennen.55
Zoveel mogelijk mensen te folteren was een van de voornemens van
Philips de Schone. En de folteringen werden op de meest wrede manier
voltrokken, zodat een groot aantal, ja zelfs de meesten van de
tempelridders gefolterd werden totdat zij het bewustzijn verloren.
Philips de Schone wist wat daar het gevolg van zou zijn, wanneer het
bewustzijn vertroebeld werd, wanneer deze mensen op de pijnbank
lagen en de meest verschikkelijke pijnen moesten doorstaan; hij
wist: dan komen de beelden van de verzoekingen tevoorschijn! En nu
werd op bevel van Philips de Schone een catechiseer-boekje
samengesteld, een catechismus van suggestieve vragen, zodat men de
vragen zo stelde dat uit de vraag al steeds het antwoord ontlokt
werd, en het antwoord gegeven werd vanuit een door foltering
vertroebeld bewustzijn. De vraag werd gesteld: hebben jullie de
hostie verloochend en bij de consecratie niet de juiste woorden
gesproken? En de tempelridders bekenden dat gedaan te hebben, omdat
hun bewustzijn vertroebeld was door de foltering, omdat de
tegenmachten uit hun visioenen het antwoord gaven. En zij
bekenden, terwijl zij in werkelijkheid tijdens hun bewuste leven het
symbool van het kruis met de hoogste verering tegemoetgetreden
waren, dat zij dat kruis bij de toetreding tot de Orde bespuugden;
en zij bekenden allerlei vreselijke misdaden, die bij hen normaal
alleen maar als verzoekingen in het bewustzijn aanwezig waren. En zo
stelde men een lijst op uit datgene wat de tempelridders bekend
hadden op de pijnbank, zoals het feit dat deze tempelridders een
afgod hadden aanbeden in plaats van Christus, een afgod in de vorm
van een mensenhoofd met oplichtende ogen, dat zij bij hun opname aan
weerzinwekkende sexuele procedures van de ergste soort werden
onderworpen, dat zij de verandering van brood en wijn niet op de
juiste wijze voltrokken, dat zij de ergste sexuele lasteringen
begingen, dat zij bij hun toetreding het Mysterie van Golgotha
afzworen; en men had de hele catechisering zo ingericht, dat zelfs
de grootmeester van de tempeliers onder foltering gedwongen werd,
uit het onderbewuste deze bekentenissen te doen.
Het
is een van de treurigste episodes uit de geschiedenis van de
mensheid, maar een van die episodes, die men alleen maar kan
begrijpen, wanneer men inziet dat achter de sluier van datgene
waarover de geschiedenisboeken vertellen werkzame krachten aanwezig
zijn, en dat het mensenleven waarachtig een strijd is. Het zou heel
gemakkelijk zijn aan te tonen, hoe alle schijnredenen een
veroordeling van de tempelridders rechtvaardigden. Sommigen bleven
bij hun bekentenissen, sommigen vluchtten; een groot deel werd
veroordeeld, en zoals gezegd, zelfs de grootmeester Jacob Bernhard
van Molay werd door de pijnbank gedwongen, op de beschreven wijze
een bekentenis te doen. En zo kwam het dan dat Philips de Schone van
Frankrijk zijn eigen creatuur, paus Clemens V, ervan kon overtuigen
- dat was niet moeilijk - dat de tempeliers allen de schandelijkste
lasteringen op hun geweten hadden, dat zij de meest onchristelijke
ketters waren. Aan dat alles gaf paus Clemens V zijn zegen, en de
tempelorde werd door hem opgeheven, vernietigd. Vierenvijftig
tempelridders, ook Jacob Bernhard van Molay, werden verbrand. In de
overige Europese landen werd tegen hen spoedig daarna ook een
proces aangespannen, in Engeland, in Spanje en later ook tot in
midden Europa en Italië.
Zo
zien we dat midden in de Europes ontwikkeling door de Tempelorde
binnendringt, wat de opvatting over het Mysterie van Golgotha en
zijn werkzaamheid was. In diepere zin moeten deze dingen toch
beschouwd worden als door een noodzakelijkheid bepaald. In de tijd
van de tempeliers was de mensheid nog niet rijp de impulsen van
wijsheid, schoonheid en kracht, zoals de tempeliers dat wilden, op
te nemen. En bovendien was het door oorzaken die wij ook later nog
zullen leren kennen, door oorzaken die in de totale Europese
ontwikkeling liggen bepaald, dat niet in de vorm waarin de
tempeliers zich in de geestelijke wereld inleefden, deze geestelijke
wereld bereikt moest worden. Dat zou dan te snel gebeurd zijn, meer
op een luciferisch manier. En wij zien werkelijk een van de
belangrijkste aanvaringen tussen Lucifer en Ahriman: Lucifer alleen
maar de tempeliers als het ware binnendringend, in hun ongeluk
binnenvoerend; Ahriman door de inspiratie van Philips de Schone
werkzaam. Wij zien een belangrijke botsing in de wereldgeschiedenis.
Wat
echter in de tempeliers leefde en werkte kon niet uitgeroeid worden.
Geestelijk leven kan niet uitgeroeid worden. Geestelijk leven leeft
en weeft voort. Met de tempeliers, juist met die vierenvijftig, die
toen verbrand werden door Philips de Schone, was wel menige ziel in
de geestelijke wereld opgezogen, die op de aarde nog heel wat had
kunnen bewerken in de zin van de tempeliers, en die ook leerlingen
zou hebben aangetrokken die in hun zin gewerkt zouden hebben. Maar
het moest anders zijn. Door de ervaringen die de zielen hadden
doorgemaakt onder de vreselijkste folterpijnen, onder invloed van de
op de pijnbank afgeperste visioenbekentenissen, leefden deze zielen
zich in in de geestelijke wereld. En hun impulsen die nu, tussen hun
dood en hun volgende geboorte, hun volgende incarnatie, van de
zielen verschillen , die sindsdien weer op aarde zijn gekomen, en
ook van de zielen die nog moeten incarneren, die moesten op een
zodanige manier omgevormd worden dat ze uit de fysieke aardse
werkzaamheid gehaald werden om in de geestelijke wereld
werkzaam te kunnen zijn. En voor velen moest tot inspiratieprincipe
worden, wat nu uit deze tempelierszielen kwam, die op deze ellendige
manier vermoord zijn en die nog voor hun dood op de brandstapel het
meest verschrikkelijke moesten beleven wat een mens beleven kan. Uit
deze belevenissen moesten geweldige impulsen in de menselijke
zielen naar beneden stromen. En bij menige menselijke ziel zou men
dit kunnen aantonen.”
In
het boek “Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit”
wijst Rudolf Steiner erop dat in het midden van de eeuw die aan deze
gebeurtenissen voorafging, de mensheid een belangrijk punt in haar
ontwikkeling bereikte, die hij met de volgende woorden beschrijft:56
“Ongeveer
in het jaar 1250 hebben we het tijdperk waarin zich de mensen het
meest afgesloten voelden van de geestelijke wereld. Voor de
helderziende terugblik op deze periode verschijnt het volgende. In
die tijd konden de meest vooraanstaande geesten, die naar een zeker
hoger inzicht streefden, tot zichzelf zeggen: Wat ons verstand, ons
intellect, wat ons geestelijk weten kan vinden is beperkt tot die
wereld, die ons als fysieke wereld omgeeft; we kunnen met ons
menselijke onderzoeks- en kennisvermogen een geestelijke wereld niet
bereiken; we weten van deze wereld alleen iets door het feit, dat we
berichten erover die ons de mensen uit vroeger tijden overgeleverd
hebben, in ons opnemen. Het was toen een tijd van verduistering voor
het direkte geestelijke zien in de hogere werelden. Dat dit gezegd
wordt in de tijd dat de scholastiek bloeide, heeft zijn goede reden.
Ongeveer
het jaar 1250 is de tijd, waarin de mensen ertoe moesten komen de
grens te trekken tussen datgene wat men moest geloven aan de hand
van de indrukken die de nagelaten overleveringen maakten en datgene
wat men kan kennen. Dat laatste beperkte zich tot de
fysiek-zintuiglijke wereld. En toen kwam de tijd, waarin zich steeds
meer de mogelijkheid voordeed, weer een blik in de geestelijke
wereld te werpen. Maar deze nieuwe helderziendheid is van een andere
aard dan de oude, die rond het jaar 1250 in zijn wezenlijke vorm was
verdwenen.......... Zo ziet men, hoe het vanaf die tijd noodzakelijk
werd, dat in de geestelijke besturing van de mensheid een nieuw
element optrad. Dat was het element van de ware moderne esoterie.
Hierdoor is pas op een juiste manier te begrijpen, hoe in de leiding
van de hele mensheid, en ook van de individuele mens voor alle
werkzaamheden datgene kan ingrijpen, wat wij de Christus-impuls
noemen. - Vanaf het Mysterie van Golgotha tot het ingrijpen van de
moderne esoterie ligt de eerste tijd van het verwerken van de
Christus-impuls in de mensenzielen. De mensen namen in deze tijd de
Christus in zekere zin voor de hogere geesteskrachten onbewust op,
zodat zij later, wa nneer zij gedwongen worden hem bewust op te
nemen, alle mogelijke fouten maakten en in een labyrinth
terechtkwamen met betrekking tot het begrijpen van Christus. Men kan
nagaan, hoe in de eerste tijd van het Christendom het
Christus-principe zich in lagere zielekrachten inleefde. Toen
kwam een nieuwe tijd, waarin de mensen van tegenwoordig nog staan.
Ja, zij staan in zekere zin pas aan het begin van een begrip van het
Christus-principe voor de hogere ziele-vermogens.... Zo kan de
moderne esoterie opgevat worden als de verheffing van de
Christus-impuls tot het drijvende element in de leiding van die
zielen, die overeenkomstig de ontwikkelingsvoorwaarden van de
nieuwere tijd tot een inzicht in de hogere werelden willen komen.”
In de
terugblikken in vroegere levens in het drama is getoond, hoe de hier
gekarakteriseerde trap van de mensheidsontwikkeling zich in enkele
mensen manifesteert. Door de scholastiek was een strenge grens
getrokken tussen dat wat men op grond van overlevering moest geloven
en dat wat men kon kennen. Dat laatste werd beperkt tot de
zintuiglijke wereld. In het drama treedt de jood Simon (de latere
Strader)op als een mens die zich zo overgeeft aan de kennis van de
zintuiglijke wereld, zoals dat door de strenge scheiding tussen
geloven en weten mogelijk geworden is. Hij zegt: 57
Uitsluitend
aangewezen op mijzelf
heb ik mij
aan de wetenschap gewijd.
Begrijpen
kon ik uit haar leergoed
dat onze
tijd naar nieuwe idealen streeft.
Er zullen
onbekende wetten der natuur
zich aan de
mensen openbaren;
De
materiële wereld zal de mens veroveren,
bepaalde
krachten zal hij tot ontplooiing brengen,
die hij in
dienst zal stellen van zichzelf.
Het streven
in de zin van de moderne esoterie wordt in het drama door de
ridderorde aanschouwelijk gemaakt. De grootmeester
karakteriseert zijn opgave als een onderzoek naar de toekomstdoelen
van de mensheid, om die uit het gebied van de geest in het aardse
werken te dragen. In de verhouding van Strader tot de ridders is
aangeduid hoe moderne wetenschap en moderne esoterie tot een
vruchtbare samenwerking kunnen komen.
In
het zesde tafereel zien we in een gesprek tussen zes boeren en zes
boerinnen hoe het met de openbare mening tegenover de
vertegenwoordigers van dit toekomststreven gesteld is. Dat nu juist
twaalf verschillende opvattingen weergegeven worden is gebaseerd op
de aanleg van de mens op een twaalfvoudige manier tot aanschouwing
van een onderwerp te kunnen komen, hetgeen Rudolf Steiner in de
voordrachtenreeks “Der menschliche und der kosmische Gedanke”58
nader uiteengezet heeft. Aangezien de individuele mens vaak slechts
een van de twaalf mogelijke manieren van beschouwen ontwikkelt, kan
een min of meer volledige beschouwingswijze slechts tot
uitdrukking komen, doordat twaalf verschillende mensen zich na
elkaar uitspreken. Zo worden de vertegenwoordigers van het
toekomststreven door het gesprek aan het begin van het tafereel in
verschillende beelden getoond, voordat zij zelf optreden. Hier gaat
het echter niet om volledig zuivere beelden, die tesamen een
omvattende beschouwing vormen, maar om beelden die door antipathie
en sympathie zijn vertroebeld.
Allereerst
openbaart zich de bekrompenheid
tegenover mensen van een ander ras en een ander volk,
doordat er gesproken wordt over een “gemene jood” en “niet
dulden in het geliefd geboorteland”. Dan uit zich
persoonlijke bekrompenheid in afgunst
waarin men de ander niet gunt wat men zelf ook niet heeft. De
sympathie van de derde boer is
gebaseerd op het feit dat de ridders hem persoonlijk tot nut zijn,
en die van de tweede boerin op het feit dat de jood Simon haar heeft
geholpen. Achter de antipathie van de derde boerin zit bijgelovige
angst. De vierde boer constateert
slechts wat de ridders doen en wat zij van de jood Simon zeggen. Hij
brengt een zekere besluiteloosheid
tot uitdrukking. De vijfde boer sympathiseert met de ridders vanwege
zijn vooruitblik op toekomstige tijden,
omdat de ridders volgens hem voor betere tijden zullen zorgen, die
hij in de toekomst ziet. De vierde boerin ziet door haar terugblik
zich met de kerk verbonden. Wat de vijfde boerin zegt, is door haar
droom beïnvloed.Uit
de zesde boerin spreekt gewetensangst.
Uit de zesde boer spreekt de naïeve drang
tot onafhankelijkheid, die voor
hem aanleiding is te geloven dat hij volgens zijn eigen inzichten
kan leven zodra hij niet meer onder de leiding van de ridders staat.
Nadat we door het gesprek tussen de boeren en boerinnen hebben
vernomen, welke meningen over de jood Simon zijn verbreid, verschijnt
hij zelf en onthult in een zelfgesprek zijn innerlijke wezen. Hij
lijdt onder de haat en de spot van de mensen en hij kan niet
begrijpen waarom hij zo wordt behandeld. Omdat zijn denken hem echter
zegt, dat alles zinvol zou zijn, kan hij niets anders dan aannemen
dat er een reden aanwezig moet zijn waarom de mensen van zijn volk zo
te lijden hebben. De ridders ziet hij als mensen die uit vrije wil
een lijdensweg gekozen hebben, die overeenkomst vertoont met de weg
waar hij door natuurkrachten toe gedwongen wordt. Hij ziet zich door
het noodlot tot een eenzaamheid veroordeeld, die lijkt op de
eenzaamheid, die de ridders bewust zoeken “om krachten te
ontwikkelen en door dit eenzaam streven hun doelwit te bereiken”.
Hij heeft zich in zijn eenzaamheid aan die wetenschap gewijd, die de
mensen in staat zal stellen de zintuiglijke wereld te veroveren en
hij probeert op die manier de geneeskunst verder te ontwikkelen. Bij
dit streven wordt hij door de ridders ondersteund, en hij handelt in
de zin van hun doelstellingen. Daarin zien we als kiem al aanwezig,
hoe de moderne wetenschap haar zin en haar doelstellingen door de
moderne esoterie kan bereiken. De ontwikkeling van een vruchtbare
samenwerking van wetenschap en esoterie behoort tot de belangrijkste
taken van de tegenwoordige mensheid.
De monoloog
van de jood Simon belicht Straders indivuele karma op een zodanige
manier, dat zijn contacten met de mensen met wie hij tegenwoordig als
Strader verbonden is, nog niet te herkennen zijn. Anders is het bij
het daarop volgende gesprek tussen Thomas en de monnik, die vroegere
incarnaties van Johannes en Maria zijn. Wij zien hoe al in deze
incarnatie een innige verbondenheid tussen deze beide
individualiteiten ontstaan is, waarin een afhankelijkheid van de
leerling ten opzichte van de leraar heel duidelijk aanwezig is. Omdat
deze afhankelijkheid toen niet kon worden overwonnen, moet die
later, tussen Johannes en Maria, in gemetamorfoseerde vorm,
opnieuw verschijnen. Om die te overwinnen is een andere
geesteshouding nodig dan die, die aanwezig is in de verhouding tussen
de monnik en zijn leerling.
Bijzonder
belangrijk voor Capesius, die immers de hier beschreven terugblik
doorleeft, is datgene, wat Thomas over hem zegt. Daardoor hoort hij
welke schuld hij op zich heeft geladen, doordat hij in zijn
vroegere incarnatie vrouw en kinderen had verlaten, om ongehinderd in
de kring van de ridders aan zijn eigen ontwikkeling te kunnen werken.
Hij moet horen, dat zijn vrouw spoedig nadat hij haar had verlaten
aan verdriet stierf, dat zijn kinderen gescheiden opgevoed werden en
niet van elkaars bestaan wisten, dat zijn zoon onder de invloed van
zijn geestelijke tegenstander geraakte en daardoor totaal van hem
vervreemdde. Het beleven van schuld hoort bij de mens die zich bewust
wil ontwikkelen. In het eerst drama59
zien wij, hoe Johannes door de geestesschouw zijn schuld gaat
beleven, die hij in hetzelfde aardeleven op zich heeft geladen.
Capesius beleeft een schuld uit een vroeger aardeleven.
ZEVENDE
TAFEREEL
De
geestelijke vijandschap tussen de ridderorde en de kerk wordt in dit
tafereel nader gekarateriseerd. Wij zien hier allereerst de
grootmeester van de ridderorde in gesprek met vier ordebroeders. Hij
spreekt over de regel van de orde volgens welke de ridders de
toekomstige doelstellingen van de mensheid proberen te ontdekken, om
die uit de wereld van de geest in het aardse leven te planten. Dan
wijst hij zijn metgezellen op het feit dat ieder verder streven op
aarde voor de orde hopeloos is geworden. Het hoofd van de orde is aan
donkere machten ten offer gevallen, en vele burchten van de bond zijn
al door de vijanden veroverd. In deze samenhang wordt gewezen op
de missie van het boze, dat door zijn tegenstand tenslotte toch het
wijze plan dient, zodat uit het boze ook het goede kan ontstaan.Hoe
sterker de tegenstand is, die zich tegen het goede verzet, des te
meer kan zich de kracht van de liefde ontwikkelen, die het boze
overwint. Bij de ondergang van de ridderorde die hier beschreven
wordt lijkt het uiterlijk gezien alsof het boze het goede vernietigt.
De grootmeester wijst er echter op, dat de toekomstkiemen, die door
de ridderorde in de mensheid zijn geplant, zich tot rijpheid kunnen
ontwikkelen wanneer in latere incarnaties deze mensenzielen weer op
aarde zullen verschijnen.
Nu
wordt hier door de eerste ceremoniemeester de belangrijke vraag
gesteld, hoe het noodlot van de enkele mens met die van een
mensengemeenschap verbonden is. In de tweede voor-dracht van “Von
Jesus zu Christus” (Wegen naar Christus)60
heeft Rudolf Steiner erop gewezen, dat de boeddhist zich bij de
beschouwing van zijn karma tot de enkele mens kan beperken, terwijl
de westerse mens daarbij de blik op de aangelegenheden van de gehele
mensheid richt, wanneer hij het karma van de enkele mens wil
begrijpen, omdat de van Christus uitgegane verbroederingsimpulsen dat
bewerkstelligen. De beelden uit vorige incarnaties in het drama geven
een voorbeeld, hoe het karma van de enkele mens in samenhang met de
aangelegenheden van de hele mensheid gezien kunnen worden. De
ridderordes, de moderne wetenschap en de Kerk verschijnen hier als
achtergrond van een bepaalde toestand van de mensheidsontwikkeling
en het karma van de enkele mens is verweven in de gebeurtenissen die
zich in deze situatie voordoen.
De eerste
ceremoniemeester ziet het als een onrechtvaardige wereldwet, wanneer
mensen, die zich in een bepaalde gemeenschap hebben verbonden, door
de noodlottige ondergang van deze gemeenschap mede getroffen worden.
De grootmeester geeft hem als antwoord dat deze mensen, of door dit
lijden in dienst van het geheel hun vergelding vinden voor hun eigen
daden, of dat zij door de hen daarbij aangedane smart de kracht
krijgen, om tot het hogere leven op te stijgen.
Dan
stelt de eerste ceremoniemeester een vraag die betrekking heeft op
het individuele karma van Capesius, die immers dit alles in een
terugblik van zijn vorige incarnatie beleeft en zichzelf in deze
terugblik in de kring van de ridders als eerste preceptor ziet. Hij
vraagt namelijk:61
Mag dan de
orde mensen in haar midden dulden
die niet met
zuiver innerlijk
zich wijden
aan haar hoge doel?
De
grootmeester antwoordt:
Wie zich
aan hoge idealen wijdt,
die telt
alleen het goede in de mensen;
het slechte
moet vergelding vinden
door het
rechtvaardige verloop der wereld.
De
woorden die hij op dit antwoord laat volgen wekken de schijn dat zij
het gesprek naar een ander thema voeren, en in zeker opzicht is dat
wel juist. Er zit echter ook iets in van een aanvulling op het boven
geciteerde antwoord. Daar zegt hij, dat niet onschuld de voorwaarde
voor de broederschap is, en hier wijst hij op de grondbeginselen van
de broederschap door te zeggen:62
U bent in
ware zin des woords mijn broeders,
als de
wijdingsspreuk van onze broederschap
weerklank
kan vinden in uw zielen:
“Hij, die
het geestesdoel wil zien
door wat de
uiterlijke wereld openbaart
en er de
moed voor heeft
om in zijn
eigen wil
de
geesteswil te laten binnenstromen,
moet zijn
bestaan als enkeling
en ook zijn
leven offeren.”
Door het
gevaar waarin de bond zich bevindt, krijgen deze woorden een
bijzondere betekenis. Maar zij gelden ook in zijn algemeenheid voor
de ontwikkelingsgang van de leden van de bond. Daarbij moet het
bestaan en het leven als enkeling geofferd worden. Hierbij wordt
niet beweerd dat de individualiteit uitgedoofd moet worden. Deze
moet zich zo met het geesteslicht en de geesteswil vervullen, dat
zij zich vanuit haar meest innerlijke drijfveer richt naar de
geestesdoelen. Wie deze ontwikkeling heeft doorgemaakt, hangt niet
aan zijn aardse bestaan, maar offert zichzelf, zodra dit vanuit de
geestesdoelen als juist gezien wordt. Het uitspreken van de
wijdingsspreuk in deze eerste situatie kan voor de ridders als een
proef dienen of zij hun bestaan en leven als enkeling in deze zin al
geofferd hebben. Wanneer dat het geval is, zullen zij zonder vrees
hun lot op zich nemen.
Nu spreekt
voor het eerst de persoon die later als Capesius belichaamd is en
hier als eerste preceptor ten tonele verschijnt. Omdat dit alles
door Capesius als een terugblik wordt beleefd, hoort hij hier
zichzelf voor de eerste keer in een vorige incarnatie spreken. Hij
zou graag willen weten, hoe men zou moeten begrijpen dat de vijanden
niet alleen maar de ridders van hun bezittingen en hun leven
beroven, maar ook de zielen die zij zo liefdevol hebben verzorgd van
hen te vervreemden, doordat het hen lukt de haat tegen de ridders op
te wekken. De grootmeester antwoordt dat de mensen die het
geesteslicht van de ridders ingeademd hebben, in een later leven het
werk van de ridders zullen verbreiden in de wereld. Hoe bevredigend
dit antwoord voor het algemene begrip ook is, het biedt de
eerste preceptor toch geen troost voor de bijzondere situatie waarin
hij zich bevindt. In zijn eigen zoon is de haat tegen de ridderbond
ontwaakt, voor hij hun geesteslicht heeft kunnen inademen.
Nadat
de grootmeester zich met twee ordebroeders teruggetrokken heeft,
vertrouwt de eerste preceptor (Capesius) de tweede ceremoniemeester
toe, dat hij niet in staat is te bevatten, hoe de grootmeester over
geest en geestwerelden met dezelfde zekerheid spreekt, als andere
mensen over een dorp of stad spreken. Daar geeft de tweede
ceremoniemeester een antwoord op, dat tot de sleutel kan worden voor
ware zelfkennis. Hij wijst de eerste preceptor erop dat Capesius’
onbegrip niet veroorzaakt wordt door het feit dat hij daar niet de
mogelijkheden voor heeft, maar eerder door het feit dat hij zich
door een of andere oorzaak niet waardig zou mogen voelen, een lid
te zijn van de hogere werelden. Hij besluit met de woorden:63
Hij moet
geheime smetten hebben op zijn ziel
en moet dat
voor zichzelf verdoezelen,
als hij
niet voor het geestelijk inzicht buigen wil.
Uit
deze woorden valt op te maken, waarom Capesius in het eerste
tafereel van het eerste drama na de voordracht van Benedictus moet
zeggen:64
Dit alles
doet mij heel vreemd aan:
alsof
ikzelf niet meer degene ben
die af kan
wijzen wat ik hier beleef;
het komt me
bijna voor,
alsof dit
vreemde iets
het soort
van mensen waartoe ik behoor
zelf niet
verdragen kan.
Het zijn de
geheime smetten op zijn ziel die hem aanvankelijk ook in deze
incarnatie hinderen zich ontvankelijk op te stellen tegenover de
geesteswetenschap. Door deze terugblik leert hij daarvan de ware
oorzaken kennen.
Voordat
Capesius in de terugblik tot het volle bewustzijn van zijn schuld
komt, worden hem de menselijke verbindingen, waarin hij zich
bevindt, nog duidelijker gemaakt door het verschijnen van de monnik
in het huis van de ridders. Deze dient zich aan met een verwijzing
naar de strenge regel van zijn orde, die zegt dat hij iedereen die
een menselijk gezicht heeft als vriend moet beschouwen. Daaruit
blijkt dat zijn orde zich naar waarachtige christelijke
uitgangspunten wil richten. Toch is er vijandschap ontstaan
tussen zijn orde en die van de ridders, wiens doel eveneens de
verwezenlijking van een waarachtig christendom is. Een wezenlijke
oorzaak van deze vijandschap moet gezocht worden in het feit dat de
monniken-orde in zijn verdediging van het christendom zich beroept
op overleveringen en instituties uit het verleden, terwijl de
ridderorde uit de levende geest van het christendom nieuwe doelen
probeert te herkennen en te verwezenlijken. Het verschil tussen de
daar uit voortvloeiende tegenstellingen blijkt uit het gesprek
tussen de monnik en de tweede preceptor. De monnik pocht op een in
het verleden op schrift gesteld recht, terwijl de tweede preceptor
over een hoger recht spreekt, dat voortkomt uit een gezond
rechtsgevoel. Uit het verloop van het gesprek blijkt spoedig dat een
overeen-komst niet mogelijk is.
Toch wil de
monnik het hoofd van de ridderorde nog graag spreken. Terwijl hij
wacht verschijnt hem de geest van Benedictus, de grote leraar,
die het sieraad van zijn orde was, toen hij nog op aarde leefde en
die hij nog steeds als zijn meester erkent. Deze is hem al dikwijls
verschenen als hij bij belangrijke zaken om duidelijkheid smeekte.
Zo luistert hij vol vertrouwen naar wat deze geest hem wil
openbaren, want al dikwijls heeft hij opheldering en kracht door hem
ontvangen. De huidige openbaring is voor hem toch zeer moeilijk te
begrijpen. Zij wijkt geweldig af van alles wat hem tot nu toe als
juist toescheen. Hij had geloofd dat hij bij de bestrijding van de
ridderorde in volledige overeenstemming handelde met wat Benedictus
ook wilde, omdat hij zichzelf daarbij gesteund wist door alles wat
Benedictus hem zelf tot nu toe had meegedeeld. Nu zegt de geest van
Benedictus echter, dat hij nu de ridderorde in een ander licht ziet
en dat hij inziet, welke hoge en in de nieuwe tijd terechte
toekomstdoelen deze ridderorde nastreeft.
Daarmee
wordt op de boven gekarakteriseerde situatie van de
mensheidsontwikkeling gewezen, die de ontplooiing van een
nieuwe geesteskennis noodzakelijk maakt, omdat de oude opvatting
zijn levenskracht verloren heeft. Wat de ridders vertegenwoordigen
is al gedurende lange tijd in voorbereiding geweest; maar nu hangt
het van de ontwikkeling van deze geestesstroming af, of de
mensheid zich in de goede zin verder kan ontwikkelen.
Dit
was voor de individualiteit, wiens geest nu aan de monnik verschijnt
nog verborgen toen hij 50 jaar tevoren door de poort van de dood
gegaan was. In die tijd stierven immers twee persoonlijkheden, die
het sieraad van de orde waren, waarvan de monnik lid van was,
namelijk Thomas van Aquino (1274) en Albertus Magnus (1280). Over
hun kennistoestand zegt Rudolf Steiner in de voordrachten over “Die
Philosophie des Thomas von Aquino” het volgende:65
“En
wat niet tot een oplossing gebracht kon worden door de
hoog-scholastiek, was de vraag: Hoe treedt de Christus het
menselijke denken binnen? Hoe wordt het menselijke denken
doorchristelijkt? Hoe voert Christus het menselijke denken omhoog in
de sfeer waar het kan samengroeien met wat slechts geloofsinhoud is?
Dat was nog als het eigenlijk bewegende in de zielen van de
scholastici aanwezig. Vandaar, dat ondanks de meest volmaakte
logische techniek die in de scholastiek leeft, het toch vooral
belangrijk is, dat men niet de resultaten van het scholastische
denken neemt, maar dat men door het antwoord zicht krijgt op de
vraagstellingen; dat men afziet van datgene waartoe de mensen in de
twaafde, dertiende eeuw met hun denken konden komen, maar dat men
kijkt naar de grote problemen die toen naar voren werden gebracht.
Men had het in de christologie nog niet zo ver gebracht, dat men de
verlossing van de mensen van de erfzonde met het denken kon volgen.
Vandaar dat Albertus Magnus het verstand niet zo sterk achtte, dat
het de drempel zou kunnen overschrijden, om tot inzicht in de
geestelijke wereld te kunnen opstijgen. En de hoog-scholastiek bleef
met de vraag zitten: Hoe kan zich het menselijke denken ontwikkelen
dat het kan opstijgen tot in de geestelijke wereld? Zelfs het
belangrijkste resultaat van de hoog-scholastiek is een vraag, is
niet iets wat als inhoud van de hoog-scholastiek bestaat. Het is de
vraag: Hoe wordt het denken Christelijk gemaakt? - Deze vraag is in
de wereldgeschiedenis aanwezig, op het ogenblik dat Thomas van
Aquino in 1274 sterft, - tot op dat moment kon hij zich alleen maar
deze vraag ontworstelen - , deze vraag is met alle harte-innigheid
aanwezig in dat stadium van de Europese geestescultuur.”
Na hun dood
moesten Albertus en Thomas weten, waar op aarde op de juiste manier
verder gewerkt zou worden aan de oplossing van het probleem dat zij
niet hadden kunnen oplossen, en daardoor verscheen de ridderorde
voor hen in een nieuw licht.
Nadat de monnik de mededeling van de geest van Benedictus heeft
vernomen, verschijnen hem Lucifer en Ahriman om in hem twijfel over
het gehoorde te zaaien. Ahriman appelleert aan datgene wat het
verstand en de zintuigen bieden, om zo bij hem te bewerkstelligen,
dat hij zijn handelen niet zou laten beïnvloeden door de
geestesopenbaring, maar die alleen maar als iets stichtends zou
opvatten. Lucifer appelleert aan zijn vroom gemoed om daardoor een
religieus fanatisme bij hem aan te wakkeren. Wat Lucifer over de
geestesbond van de ridders zegt heeft eigenlijk betrekking op
hemzelf. Hij geeft hier zelf aan de waarheid die wending, waardoor
“de waarheid de dwaling aan gevaarlijkheid nog overtreft”. Wat
hij over de geestesbond van de ridders zegt, kan daadwerkelijk
plaatsvinden en gebeurt ook dikwijls in een mensenleven. Zijn woorden
zijn alleen daarom onwaar omdat ze niet gelden voor de ridders.
Door de
verwarring, waarin de monnik is geraakt door de woorden van Ahriman
en Lucifer, wendt hij zich weer tot Benedictus en krijgt van hem de
raad, zich tot in het diepst van zijn ziel met de woorden te
doordringen die hij eens op aarde gesproken heeft. De woorden van
zulke persoonlijkheden als Thomas van Aquino bevatten immers de
kiemen voor de verdere ontwikkeling van de wereld. Wie deze
woorden dogmatisch opvat doet geen recht aan de individualiteit
die ze heeft gesproken. Een levend opgenomen Thomisme kan tot de
geesteswetenschap leiden.
ACHTSTE
TAFEREEL
In het
achtste tafereel van het drama beleeft Capesius bij de terugblik in
zijn vorige leven volledig wat voor een schuld hij toen op zich
geladen heeft. Al in het gesprek tussen Thomas en de monnik werd hij
er mee geconfontreerd. Daarna heeft de tweede ceremoniemeester zijn
aandacht gericht op het feit dat hij geheime vlekken op zijn ziel zou
hebben. Nu, na de onthullingen die Jozef Kühne hem doet, worden
die vlekken hem volledig bewust. Hij ziet in, dat ijdelheid hem ertoe
heeft gebracht vrouw en kinderen in ellende achter te laten om zelf
onge-hinderd hoge doelen na te streven. De verplichting, zich te
wijden aan het werk van mensenliefde heeft hem tot een daad
gebracht, die totaal daarmee in tegenspraak is. Door de regels van de
ridderbond was hij al tot zelfkennis gekomen; maar tot nu toe heeft
hij steeds de hoop gekoesterd in dit leven zijn daad nog te kunnen
goedmaken. Nu ziet hij in, dat die hoop vervlogen is. Zijn beide
kinderen zijn door de vijanden van de ridderbond zo van hem
vervreemd, dat er voor hem geen uitzicht meer bestaat hen in dit
leven weer voor zich te winnen. Omdat hij zijn geestelijk streven
niet op de juiste manier is begonnen, is dit voor hemzelf en voor
zijn familie tot onheil geworden en wordt ook de ridderbond erdoor
geschaad; want door zijn leven geeft hij de tegenstanders van de bond
aanleiding de haat tegen deze bond aan te wakkeren. Het erkennen van
zijn schuld, samen met het inzicht, dat hij door zijn lidmaatschap
van de ridderorde heeft ontwikkeld, helpen hem echter reeds in dat
leven zijn lot gelaten te dragen, hetgeen blijkt uit de woorden:66
Zo rest mij
verder niets te doen
dan nu
ervoor te zorgen dat mijn kinderen
de juiste
toedracht horen,
en de
vergelding die door die machten,
die richten
over onze levensschulden,
deemoedig af
te wachten. -
Rudolf
Steiner beschrijft hoe het toegeven van zo’n persoonlijke fout,
zoals we dat bij de eerste Preceptor zien, voor diens geestelijke
ontwikkeling van invloed is. Hij zegt:67
“Men
moet namelijk zelfbezinning oefenen, moet proberen meedogeloos, niets
ontziend, echt grove fouten, waarvan men weet dat men ze heeft, zich
voor ogen te houden; zodat men inziet hoe weinig men eigenlijk nog
voldoet aan het grote mensheidsideaal, en men zich hier ook echt
meditatief invoelt, door met krachtige gedachten zijn morele en
andere zwakheden voor de geest te halen. Wanneer men dat doet, wordt
men namelijk hierdoor sterker. En datgene, wat al een begin heeft
gemaakt zich af te dempen, wat zich al zo aan je heeft voorgedaan
alsof het in een soort ziele-onmacht zou verdwijnen wordt weer
helderder...... Wanneer men zoiets doet zoals hier beschreven is,
leert men de oorzaak kennen, waarom deze elementaire wereld als in
een onmacht verdwijnt - hetgeen men in abstracte bewoordingen zo
zou kunnen uitspreken door te zeggen: “Zij (de elementaire wereld)
heeft een hekel aan je; zij vindt dat je hier niet in thuis hoort.”
En dit afdempen, dit verdwijnen is eenvoudig de uitdrukking van het
feit: je wordt niet binnengelaten. Maar als je jezelf dan je fouten
verwijt, wordt je sterker, en dan komt je weer helderder voor ogen te
staan wat eerst verdwenen was. - Maar daardoor krijg je het
duidelijke gevoel: “Er is een bovenzinnelijke elementaire
wereld om je heen, maar je mag er maar in beperkte mate binnentreden;
in die mate waarin je jezelf moreel en intellectueel steeds sterker
maakt, word je er binnengelaten. En anders niet. En dit blijkt uit
het feit dat zij voor jou verdwijnt.”
Met het
erkennen van zijn schuld heeft Capesius in zijn vorige incarnatie
een begin gemaakt de moeilijkheden te overwinnen die zijn
ontwikkeling in de weg staan.
In het
volgende gesprek tussen de grootmeester en de jood Simon worden
wezenlijke achtergronden van Straders lot belicht. Simon
spreekt zijn verdriet uit over het feit dat mensen zich vijandig
opstellen tegenover de hulp die hij hen ter bevordering van hun
eigen welzijn aanbiedt. Dat is voor de grootmeester aanleiding hem
erop te wijzen dat de oorsprong van alle uiterlijke vijandigheid en
alle oorlogen in de mensenharten ligt. Hierdoor voelt Simon zich tot
in het diepst van zijn ziel getroffen, omdat hij zelf deze
innerlijke strijd zeer dikwijls heeft beleefd. Zelfs wat hem nu in
het gedrag van andere mensen zo’n smart bezorgt, het vijandige
afwijzen van hulp, heeft hij met de grootste intensiteit in zichzelf
beleefd.
Zoals
Capesius bij zichzelf donkere vlekken in zijn ziel ontdekt, die een
hindernis zijn voor zijn verdere ontwikkeling, treedt dat bij
Strader op als een innerlijke weerstand. Hij heeft de innerlijke
beleving als wilde een mensenwezen, dat zich manifesteert als de
Christus, hem liefdevol de hand reiken, wat echter verhinderd wordt
doordat uit onweerstaanbare driften een woede in zijn innerlijk
opvlamt, die hem dwingt de liefdevolle hand van zich af te slaan.
Hij voelt zich aangetrokken tot de leer van de ridders, die het
Christuswezen verkondigen, en hij kan de oergestalte van de mens
daarin herkennen; maar toch houdt zijn eigen koppige karakter hem
ervan af, er zich gelovig aan over te geven. Ook al ziet hij dit
alles in, toch wordt het geloof bij hem overschaduwd door de
twijfel, ooit zijn ware wezen te kunnen vinden, en dat vervult hem
dikwijls met de zorg en angst, dat resten van die twijfel ook zijn
volgend leven nog kunnen beïnvloeden. Dat deze zorg niet ongegrond
is, zien we aan het feit dat hij in zijn latere Strader-incarnatie
nog veel met twijfels te kampen heeft.
Terwijl
Simon het Christusbeeld, dat dikwijls in hem verschijnt, beschrijft,
kan de grootmeester het in het volle licht beschouwen, en daardoor
is hij in staat in te zien wat werelddoel en mensenlot met elkaar
verbindt. Bij de beschouwing van het eerste drama is er dikwijls op
gewezen, hoe de schouwing van de Christusgestalte met het geweten
samenhangt. Al in het gewone bewustzijn kan het geweten tot een
vermoeden van de ideale mensengestalte komen, die als werelddoel de
mensheidsontwikkeling als lichtgestalte vooruitsnelt. In hetzelfde
licht worden de menselijke fouten inzichtelijk, die het mensenlot
bepalen. Zo kan ieder mens voorvoelen wat mensendoel en
wereldlot verbindt.
In het
volgende gesprek tussen de beide ceremoniemeesters wordt de
verhouding van de ridders tegenover hun vijanden gekarakteriseerd.
De eerste ceremoniemeester begrijpt de mildheid van de grootmeester
tegenover zijn vijanden niet. De tweede ceremoniemeester toont aan
dat deze mildheid voortvloeit uit de leer van de ridderbond. Hij
wijst op de moeilijkheden van de ontwikkelingsweg, die in
overeenstemming is met deze leer en hij wijst erop, dat de broeders
van de ridderbond zich al gelukkig moeten voelen wanneer zij zielen
ontmoeten die onbewust de kiem tot ontplooiing van hun
doelstellingen voor een toekomstig aardeleven kunnen ontvangen. Ook
in vijandige zielen kan deze kiem worden ingeplant, wanneer haat met
liefde beantwoord wordt. Hier wordt een wezenlijke opdracht van de
ridderbond aangeroerd: de metamorfose van het kwade in het goede.
Een volledig belangeloze liefde is noodzakelijk, om de haat van de
vijanden tegemoet te treden. De eerste ceremoniemeester wijst op de
moeilijkheid van deze opdracht en krijgt het antwoord, dat het niet
aan de hele mensheid gegeven is, al in dit leven met het
toekomstbeeld van de aarde te leven, maar dat er toch steeds mensen
moeten zijn die zich hiertoe bereid vinden.
Zo hebben wij in dit tafereel gezien, hoe de geestelijke broederschap
haar toekomstkiemen plant in de haat van de vijanden, in de
weerbarstigheid van de jood Simon en de levensleugen van de eerste
preceptor. De vruchten hiervan worden zichtbaar in de latere
incarnaties, waar de haat bij Johannes en Maria omgevormd is tot
liefde-offerkracht, de weerbarstigheid bij Strader in
liefde-werkingskracht en de levensleugen bij Capesius in liefdevol
streven naar waarheid in het denken. Juist die individualiteiten die
de geesteskiemen in bepaalde onvolkomenheden van hun wezen hebben
ingeplant gekregen, ontvangen later het vermogen de geestimpulsen in
bredere mensenkringen toegankelijk te maken.
NEGENDE
TAFEREEL
In dit
tafereel leren we een belangrijk middel kennen, dat de ridders
aanwenden, om toekomstkiemen in mensenzielen te planten. Het is
vervat in het sprookje, waarvan Jozef Kühne zegt dat wat zo’n
sprookje aan de geest schenkt, ook na de dood in onze geest bewaard
blijft en zijn vruchten zal afwerpen in volgende aardelevens. De
werkingen van sprookjes kunnen echter ook al in hetzelfde aardeleven
hun vruchten afwerpen. Dat spreekt Jozef Kühne uit met de woorden:68
Zij laten
ons de waarheid vaag vermoeden;
en onze
zielen scheppen uit vermoedens
het inzicht
dat wij nodig hebben in het leven.
Dit
feit is belangrijk voor de opvoeding van kinderen. In het boekje “De
opvoeding van het kind in het licht van de antroposofie” heeft
Rudolf Steiner meerdere malen erop gewezen. Hij schrijft daar:69
“Het
is noodzakelijk, dat het kind de geheimen van de natuur, de
levenswetmatigheden zo min mogelijk in de vorm van intellectuele,
nuchtere begrippen opneemt, maar in symbolen. De geestelijke
samenhang der dingen moet in de vorm van gelijkenissen voor de ziel
treden, op zodanige manier, dat de wetmatigheden van het leven onder
het beeldgewaad meer vermoed en aangevoeld dan verstandelijk begrepen
worden.....Door zulk een gelijkenis spreekt men namelijk niet alleen
tot het verstand, maar ook tot het gevoel, tot de innerlijke
gewaarwording, tot de gehele ziel. De jonge mens, die dat alles in
zich heeft opgenomen zal daar later,
wanneer hem de dingen in verstandelijke begrippen geleerd worden ,
met een geheel andere stemming tegenover staan.”
Hier in het
drama vraagt Kühne’s dochter Berta aan haar moeder, of zij haar
een van de sprookjes wil vertellen, die vader van de ridders mee naar
huis gebracht heeft. Zij wil het sprookje horen dat over het goede en
het kwade gaat. Mevrouw Kühne vertelt haar de geschiedenis van
een man, die op zoek is naar de oorsprong van het boze. Nadat hij
lange tijd vergeefs gezocht heeft, hoort hij, uit een gesprek tussen
een bijl en een boom, dat de steel van de bijl, die de boom omhakt,
uit het hout van de boom vervaardigd is. Daardoor komt de man op een
gedachte, die hij nog niet duidelijk in woorden kan uitdrukken, die
echter wel zijn vraag beantwoordt, “hoe het boze uit het goede
voort kan komen”.
In dit
sprookje hebben we een gelijkenis, die overeenkomt met wat Rudolf
Steiner in het voorgaande citaat heeft uitgesproken. Zulke
gelijkenissen kunnen het vermogen opwekken, vanuit natuurbeschouwing
tot geestelijk inzicht te komen. De geestelijke achtergrond van het
sprookje zorgt ervoor, dat Berta er zowel echte vroomheid als grote
vreugde uit kan putten.
In hetzelfde
tafereel volgt nu een gesprek tussen de boeren en boerinnen, die al
in het zesde tafereel zijn opgetreden. Uit hun woorden blijkt, dat de
burcht belegerd dreigt te worden en dat er al een verrader bereid is,
de vijanden een toegang tot de burcht te wijzen. Wat men hierdoor aan
schuld op zich laadt tegenover de ridders zal pas in een volgend
leven vereffend kunnen worden, en dat zal dan zijn in de vorm van een
bijdrage die de doelstellingen van de ridders bevorderen.
In
hetzelfde tafereel vernemen we door een monoloog van de monnik, dat
in hem de omvorming al begint, naar aanleiding van het feit dat
in het huis van de ridders de geest van Benedictus en ook die
van Lucifer en Ahriman aan hem verschenen zijn. Hij beschouwt het
als een zwakheid van zijn hart, dat deze waangestalten zich voor
zijn ziel konden vertonen. Door de overwinning van de eigenwaan wil
hij zich waardig tonen het geesteslicht te ontvangen, dat uit
bronnen van liefde in woorden van wijsheid zich wil openbaren. Hij
hoopt daardoor de kracht te vinden die op de leer van de kerkvaders
een nieuw licht kan werpen. Een dieper inzicht in die leer, die
getuigenis aflegt van het oorspronkelijke christendom, kan bij hem
ervoor zorgen dat hij begrip krijgt voor de doelstellingen van de
ridders.
Deze
monoloog wordt gevolgd door een gesprek tussen Cecilia en Thomas.
Cecilia vertelt hem over een geestelijke beleving, die zij dikwijls
gehad heeft,wanneer zij in stil gebed vol overgave, zich tot de
oerbron van de wereld wendde. Haar verscheen dan een lichtschijn
voor de geest, die de vorm aannam van een menselijk gelaat, dat haar
troostend toesprak. Men krijgt de indruk dat zich hier iets
voorbereidt, dat in haar latere incarnatie, waar zij als Theodora
verschijnt, tot de aanblik van de ethergestalte van Christus
leidt. Het menselijk gelaat dat Cecilia aanschouwt neemt de
gelaatstrekken van haar broer aan. Daaruit blijkt dat haar
geestelijke beleving van een zekere subjectiviteit doortrokken is.
Voordat de geestelijke beleving van een mens tot volle objectiviteit
zich ontwikkelt, komt het dikwijls voor, dat hem geestelijke wezens
in de gestalte van bekende mensen verschijnen. Bij Cecilia werkt het
verlangen naar haar broer als een kracht die haar geestelijke
beleving een subjectieve kleur geeft.
Thomas
uit zware bedenkingen, ooit tot een goede verhouding met Cecilia’s
pleegouders te kunnen komen, omdat hij weet, hoe zeer zij verbonden
zijn met de ridderbond, terwijl hij met de grootste overtuiging
staat voor datgene wat de monnik hem leert. Cecilia merkt dat de
woorden van haar broer kiemen van onvrede in zich dragen. In haar
ontstaat als tegenkracht een beeld van vrede, waardoor zij de
onvrede die in het hart van haar broer post heeft gevat in
zichzelf overwint en daarmee de
volledige overwinning voorbereidt. Het beeld van vrede verschijnt in
haar als een herinnering aan een geestelijke beleving, die zij
vroeger heeft gehad. Vele jaren geleden, op een Goede Vrijdag heeft
zij in de geest het beeld van een jonge man gezien, dat de
gelaatstrekken van haar broer had en die tot haar zei: 70
“Uit
goddelijke rijken stamt de mensenziel;
zij kan in
wezensdiepten stervend onderduiken;
zij zal
eenmaal de geest doen opstaan uit de dood.”
Later heeft
Cecilia dan vernomen dat dit de spreuk van de ridders is. Zij ziet
dus geestelijk vooruit, dat haar broer, die zich nu vijandig
tegenover de ridders opstelt, later hun leer zal erkennen.
Uit
het gedrag van Cecilia, dat hier wordt beschreven kunnen we inzien
wat in het menselijke geweten als kiem aanwezig is. Rudolf Steiner
zegt hierover:71
“Het
geweten is iets wat op een bepaald moment opgetreden is; het geweten
was vroeger anders, en het zal weer anders worden nadat de
mensenzielen zich na een tijd verder ontwikkeld zullen hebben. We
hebben er al op gewezen hoe het geweten zich in de toekomst verder
zal ontwikkelen.
Parallel met het optreden van de gebeurtenis in Damascus
(het verschijnen van de etherische Christus aan Paulus, 1e brief aan
de Korinthiërs) zal bij een groot aantal mensen in de 20e eeuw iets
optreden, waardoor de mensen zullen leren, wanneer zij een daad
gesteld hebben, deze daad te aanschouwen; zij zullen bedachtzamer
worden, zullen een innerlijk beeld hebben van die daad, eerst slechts
enkelen, daarna steeds meer in de loop van de volgende twee tot drie
millenia. Nadat de mensen iets gedaan hebben zal er een beeld zijn;
zij zullen in eerste instantie niet weten wat dat is. Zij die echter
antroposofie in zich opgenomen hebben zullen tot zichzelf zeggen:
“Hier heb ik een beeld! Dat is geen droom, helemaal geen droom; het
is het beeld van wat mij de karmische vervulling laat zien van deze
daad, die ik zojuist heb verricht!” Dat zal in de 20e eeuw
beginnen. Verder zal de mens zich zo ontwikkelen dat hij het vermogen
krijgt een beeld te hebben van een heel verre, nog niet verrichte
daad. Dat zal zich manifesteren als een innerlijk tegenbeeld van zijn
daad, de karmische gevolgen, die eenmaal zullen optreden. De mens zal
dan tot zichzelf zeggen: “Nu heb ik dit gedaan; nu wordt mij
getoond, wat ik ter vereffening moet doen; en wat mij altijd zal
tegenhouden me te vervolmaken, wanneer ik die vereffening niet zal
volbrengen.” Dan zal karma niet langer slechts een theorie zijn,
maar men zal het innerlijke beeld ervaren zoals het hier
gekarakteriseerd is.
Zulke
vermogens zullen geleidelijk aan steeds meer op gaan treden. Nieuwe
vermogens ontwikkelen zich; maar de oude vermogens zijn de kiemen
voor de nieuwe. Waar komt het vermogen van de mensen die dit
karmische beeld beleven dan vandaan? Het heeft zijn oorsprong in het
feit dat de ziel een zekere tijd in het licht van het geweten gestaan
heeft.”
Als
Thomas het hier beschreven vermogen al ontwikkeld zou hebben, dan zou
door zijn vijandschap tegenover de ridders, een soortgelijk
tegenbeeld in zijn ziel zijn ontstaan, als nu het beeld waarover
Cecilia spreekt. Zij maakt een toekomstontwikkeling van het geweten
aanschouwelijk, die tot de waarneming van de ethergestalte van
Christus leidt, en in een volgende incarnatie, waarin zij als
Theodora verschijnt, heeft zij het vermogen tot deze waarneming. Hier
ervaart Thomas van buitenaf hoe zijn innerlijk beleven in de toekomst
zal worden. Nu bevindt hij zich nog in de macht van dwingende
gedachten. De bevrijding van het individuele denken is een proces dat
in de loop van de nieuwe tijd vooral door de Rozenkruiser-stroming
voorbereid wordt en in Rudolf Steiners “Filosofie der Vrijheid”72
in heldere bewoordingen weergegeven wordt.
TIENDE
TAFEREEL
In het
tiende tafereel van het drama zien we Capesius in hetzelfde landschap
als waar hij zich in het vijfde tafereel bevond, waarin door het
gesprek met Felix Balde en vooral door het sprookje van Felicia
Balde zijn geestelijke beleving werd opgewekt, die daarna bij de
ontmoeting met Johannes Thomasius overging in een terugblik in zijn
vorig leven. In de slotmonoloog van het vijfde tafereel vinden we al
de aanzet tot deze terugblik. Deze monoloog en die van het tiende
tafereel volgen, wat de tijd betreft, heel dicht op elkaar. De
terugblik in een vroeger aardeleven, die daartussen ligt en in
de taferelen 6 - 9 wordt weergegeven, kan zich voor Capesius in zeer
korte tijd hebben afgespeeld. In de monoloog van het vijfde tafereel
spreekt hij over een beeldenwereld die hem als in een droom is
verschenen, en aan het slot uit hij de wens deze droom weer te mogen
aanschouwen, omdat hij er zich, als door oerkrachten, toe voelt
aange-trokken. De volgende taferelen van het drama laten zien dat
deze wens voor hem in vervulling gaat en wel zo, dat hij nu niet
alleen maar als in een droom zijn vroegere aardeleven ziet, maar het
beleeft alsof hij er midden in staat. Hij doorleeft echter niet
alleen maar dat vorige aardeleven, maar ook de tijd tussen de
dood die daarop gevolgd is en zijn tegenwoordige bestaan. Dit blijkt
uit de monoloog van het tiende tafereel. Verwijzend naar deze
monoloog zegt Rudolf Steiner:73
“ We
hebben geprobeerd, op een enigszins aanschouwelijke manier weer te
geven, wat een bewustzijn beleeft, dat zich van het lichaam bevrijdt
en zogezegd het fysieke lichaam van buitenaf waarneemt, maar om die
reden zich in de geestelijke wereld bevindt, zich in de makrokosmos
inleeft. In de monoloog uit het tiende tafereel van “De beproeving
van de ziel” is geprobeerd weer te geven dat Capesius is
ondergedoken in de wereldwording, in de geschiedswording van
zijn vorige incarnatie, en daarna weer opduikt. Daar zien we, hoe
door zijn ziel trekt wat hij beleefd heeft terwijl hij zijn vorige
inkarnatie weer beleefde. Daar is niet alleen maar op een droge
manier geschilderd, dat hij zichzelf in een of andere vorige
incarnatie heeft gezien, maar als U deze monoloog precies,
woordelijk, regel voor regel doorneemt dan vindt U waarachtig
geschilderd wat daar doorleefd wordt; daar vindt U alles zeer
realistisch geschilderd, en uit deze monoloog kunt U zich een
voorstelling vormen hoe het terugblikken in de akasha-kroniek, op
vroegere tijden in de aarde-ontwikkeling, waarin men vroegere
inkarnaties heeft doorgemaakt, hoe zich dit alles in werkelijkheid
afspeelt. En U zou, zoals ook bij andere dingen, bij deze monoloog de
plank volledig misslaan wanneer U ook maar een woord over het hoofd
zou zien en niet in overweging zou nemen dat hier volkomen
realistische, werkelijke belevenissen van de ziel zeer gedetailleerd
worden getoond. Maar ook daar wordt vermeld dat de mens zichzelf de
vraag moet stellen: Ja, is dan niet al datgene wat zich buiten mij in
de ruimte bevond uit mijn zielestof geweven? Inderdaad voelt
Capesius, dat, wat zich hem daar vanuit zijn omgeving tegemoet
treedt, uit zijn eigen zielestof is gemaakt.”
In
zijn boek “Theosofie”74
heeft Rudolf Steiner het stoffelijke van de zielewereld als
zinnelijke driften, wensen en verlangens gekarakteriseerd. Wat als
laatste voor zijn huidige incarnatie gebeurde beleeft Capesius in
zijn herinnering het eerst. Hij zegt:75
dit alles
is niets dan
beeld, uit zielestof geweven.
Ik weet hoe
zulke beelden uit verlangen
en uit het
smachten van de ziel ontstaan.
Daarmee
is aangegeven wat Rudolf Steiner in “Inneres Wesen des Menschen
zwischen Tod und neuer Geburt” uitvoeriger beschrijft, waarin
sprake is van de tweede helft van het leven tussen dood en nieuwe
geboorte. Hij zegt daar:76
“En
nu begint de tijd, waarin in de mens het verlangen naar een
positieve scheppende kracht ontstaat; want hoewel wij een oneindig
potentieel als innerlijk leven hebben, ontwaakt in ons het verlangen
weer een uiterlijke wereld om ons heen te hebben. En de verhoudingen
tussen geestelijke wereld en fysieke wereld zijn zo verschillend,
dat, terwijl het verlangen in de fysieke wereld de meest passieve
kracht is (wanneer we iets hebben waarnaar wij verlangen, dan is dat
iets wat ons bepaalt.), is het tegendeel in de geestelijke wereld
het geval. Daar wordt het verlangen een scheppende kracht; die vormt
zich dan om in iets wat nu als een nieuw soort zielelicht ons een
buitenwereld kan geven, een buitenwereld die echter toch een
binnenwereld is, doordat die ons een blik laat werpen op onze
vroegere aarde-incarnaties. Die liggen nu, belicht door een licht,
dat uit verlangen in ons geboren is, voor ons uitgespreid.”
Wat
noodzakelijk is, om dit op een goede manier te kunnen beleven
beschrijft Rudolf Steiner in de volgende voordracht van dezelfde
cyclus met de woorden:77
“Daar
waar ons verlangen naar een buitenwereld het grootst moet zijn,
omdat we ons daar het eenzaamst voelen, daar bevindt zich datgene,
wat eigenlijk alleen maar in de geestelijke werelden golft en deint
en leeft, daar is het de geest, die ons benadert en ons verlangen
tot een soort zielelicht omvormt. Tot deze tijd moeten we de
samenhang met ons Ik vasthouden. We moeten als het ware die ene
herinnering bewaren: Jij was op aarde dit Ik. Dit Ik moet je als
herinnering bijblijven. Dat men dat in onze tijdsperiode kan, hangt
samen met het feit dat Christus de kracht in het aura van de aarde
heeft aangebracht die anders niet uit het aardse leven had kunnen
worden meegebracht, om de herinnering tot aan het middernachtelijk
uur te bewaren, waar we dan weer dit Ik hebben”
Het
is een schrikaanjagend verlangen wat Capesius zich herinnert als een
laatste belevenis voor zijn binnentreden in het tegenwoordig
aardebestaan. Dat dit verlangen met schrik gepaard gaat, is
enerzijds te verklaren uit het feit dat hij de zwaarte van zijn
komende aardelot inziet en anderszijds uit het feit dat hij de
herinnering aan het Ik van zijn voorgaande aardeleven niet tot aan
het middernachtelijk uur volledig heeft kunnen bewaren. Dat laatste
blijkt uit de woorden:78
En
voor de
schrik om dit verlangen stond voor mij,
wat deze
schrik in mij had doen ontstaan.
Ik voelde
mij verwijd tot het heelal
en van mijn
eigen zijn beroofd. -
Maar nee,
dat was niet ik die dat zo voelde,
een ander
wezen, dat uit mij ontsprong.
Als
Capesius zich toch duidelijk kan herinneren wat er met hem in de
geestelijke wereld gebeurd is, is dit goed te verklaren door zijn
inwijding in de Egyptische mysteriën bij een vroegere incarnatie,
die in het vierde mysterie-drama wordt weergegeven. Over zo’n
inwijding geeft Rudolf Steiner een beschrijving in “Die Mysterien
des Morgenlandes und des Christentums”, die bepaalde
overeenstemmingen vertoont met wat Capesius zich hier herinnert.
Rudolf Steiner zegt daar:79
Wie
de Isis-inwijding doormaakte, zei tot zichzelf, wanneer hij aan de
oever van het wereldwijde bestaan was gekomen en de wezens had
aanschouwd die bijvoorbeeld het fysieke lichaam en het etherlichaam
constitueerden, wanneer hij tegenover de zwijgzame godin had
gestaan, van wie warmte en licht uitgaan voor het bestaan van het
innerlijkste van de mensenziel: “Dat is Isis! Dat is de stomme, de
zwijgzame godin, wiens gelaat aan niemand kan worden onthuld die
alleen maar met sterfelijke ogen kan zien; wiens gelaat alleen
onthuld kan worden aan degene die hardwerkend tot aan de oevers is
gekomen, die zijn beschreven, zodat zij kunnen zien met die ogen die
van incarnatie naar incarnatie gaan, en die niet meer sterfelijk
zijn. Want voor sterfelijke ogen verbergt een ondoorzichtige
sluier deze gestalte van Isis!” Wanneer iemand die op deze manier
was ingewijd Isis aanschouwd had, en geleefd had met de beschreven
gevoelens in de ziel, dan vernam hij wat beschreven werd als
geboorte. Wat was deze”geboorte”? Deze geboorte nam hij waar als
iets wat men kan beschrijven als “het in de hele ruimte klinken
van datgene wat sferenmuziek
is”, en als het samengaan van de tonen van de sferenmuziek met wat
men het wereldwoord,
het scheppende wereldwoord noemt, dat de ruimtes doordringt en alles
in de wezens uitgiet, wat in de wezens uitgegoten moet worden, zoals
dan ook de ziel uitgegoten moet worden in fysiek - en etherlichaam,
wanneer ze is gegaan door het leven tussen dood en nieuwe geboorte.”
Iets
wat overeenstemming vertoont met deze beleving van het scheppende
wereldwoord is in het drama aangeduid door de volgende woorden van
Capesius:80
En woorden
klonken uit die beeldenwereld;
zij drongen
in mij binnen, door zichzelf gedacht.
Zij
schiepen uit mijn falen wezens
en gaven
hun uit goede daden kracht.
In
latere tijden van de Egyptische inwijding en bij andere inwijdingen
was het niet meer mogelijk het scheppende wereldwoord op deze
wijze te beleven. Rudolf Steiner zegt hierover:81
“Wat
vroeger in de bovenzinnelijke werelden werd beleefd, wat deze
bovenzinnelijke werelden zinvol heeft gemaakt, doordat ze
doordrongen waren van het wereldwoord en de wereldtoon, dat was nu
niet meer aanwezig..... alsof ze verdord waren en verlaten door het
wereldwoord, waren de bovenzinnelijke werelden waar de mens door de
vroegere inwijding had kunnen binnengaan....... Nu voelde men in de
latere Egyptische tijd - maar ook in de andere landen tijdens deze
latere Egyptische tijd - dat wanneer men zich als mens verhief tot
de hogere werelden precies hetzelfde als ook de huidige mens nog
voelt: men treedt de hogere werelden binnen, men maakt kennis met
alle wezens die aan het tot stand komen van het fysieke- en
etherlichaam meewerken, en men voelt zich verlaten, voelt zich
eenzaam, wanneer niets anders optreedt dan wat hier gezegd is, omdat
men iets in zich heeft dat verlangt naar wereldwoord en
wereldharmonie - en omdat niemand het wereldwoord en de
wereldharmonie kan horen. Nu voelt men zich eenzaam en verlaten.”
Rudolf
Steiner heeft steeds weer laten zien, hoe de tegenwoordig mens door
de Christusimpuls de eenzaamheid in het leven tussen dood en nieuwe
geboorte kan overwinnen, zonder daarbij zijn individualiteit te
verliezen. In “Inneres Wesen des Menschen und Leben zwischen Tod
und neuer Geburt” zegt hij:82
“Dit
doordrongen zijn met de Christus-substantie, dat is wat ons door de
huidige overgang uit het fysieke leven naar de dood de mogelijkheid
laat tot aan de wereldmiddernacht de herinnering aan ons Ik te
bewaren ondanks alle uitbreiding, ondanks alle samentrekking in de
eenzaamheid. Tot daartoe reikt de impuls die van de Christuskracht
uitgaat, zodat wij onszelf niet verliezen. Dan moet echter uit het
verlangen een nieuwe geestelijke kracht, een kracht die alleen maar
in de geest aanwezig is, ons verlangen naar een nieuw licht
aanwakkeren. Deze kracht is alleen in het leven in de geest
aanwezig...... En als de Christusimpuls ons tot aan de
wereldmiddernacht heeft gebracht, en de wereldmiddernacht in
geestelijke eenzaamheid rondom door de ziel beleefd is, omdat het
zielelicht nu niet kan stralen vanuit onszelf, is de
wereld-duisternis ingetreden - heeft de Christus ons tot aan dat
punt begeleid, dan treedt nu vanuit de wereldmiddernacht, uit ons
verlangen, een geestelijk iets dat een nieuw wereldlicht schept,
over ons wezen een stralend licht verbreidend, waardoor wij ons
opnieuw oppakken in het wereldbestaan, waardoor wij opnieuw ontwaken
in het wereldbestaan. We leren de geest uit de geestelijke wereld
kennen die ons doet ontwaken, doordat uit de wereldmiddernacht een
nieuw licht gaat stralen, het licht over onze vroegere mensheid
uitstralend. In Christus zijn wij gestorven, door de Geest, door de
onbelichaamde Geest, die met een technisch woord de Heilige Geest
wordt genoemd, wat wil zeggen: zonder lichaam levend - want dat
wordt met het woord heilig bedoeld - zonder de zwakheden van een in
het lichaam levende Geest, door deze Geest worden we in ons wezen
weer gewekt uit de wereldmiddernacht, door de Heilige Geest worden
we in de wereldmiddernacht weer gewekt: per
spritum sanctum revivicimus.
Zoals
hier beschreven kan de tegenwoordige mens de Christus en de Heilige
Geest beleven, waar de mens in de oude Egyptische tijd bij de
inwijding of in het leven tussen dood en nieuwe geboorte Isis en
Osiris beleefde. Een vergelijking tussen deze twee soorten van
beleving toont ons echter duidelijk, dat de tegenwoordige inwijding
niet eenvoudigweg een vernieuwing van de oude mysteriën is, maar
een volledige verandering. In de Egyptische mysteriën voerde het
beleven van Isis tot het beleven van het scheppende wereldwoord.
Tegenwoordig leidt de verbinding met het scheppende wereldwoord door
het opnemen van de Christusimpuls tot het beleven van de Geest. De
ontwikkeling van het aardse Ik-bewustzijn heeft de mensen in een
situatie gebracht waaruit hij alleen maar door verbinding met de
Christusimpuls tot het beleven van de Geest kan geraken. Rudolf
Steiner zegt hierover:83
“Doordat
wij op aarde steeds meer tot ons Ik-bewustzijn komen, verbruiken wij
de krachten die wij nodig hebben na de dood, om tot aan het
middernachtelijk uur van het bestaan onszelf niet vergeten. Dat wij
deze herinnering toch kunnen bewaren, daarvoor moeten wij in
Christus sterven. Daarom moest de Christusimpuls er zijn. Hij
bewaart voor ons tot aan het middernachtelijk uur de mogelijkheid,
ons Ik niet te vergeten.
Dan
verbindt in het middernachtelijk uur van ons bestaan de Geest zich
met ons. Nu hebben we de herinnering aan ons Ik bewaard. Wanneer we
ons Ik tot aan het middernachtelijk uur bewust kunnen meenemen, tot
het moment waarop de Heilige Geest ons benadert en ons de terugblik
en de samenhang geeft met onze eigen innerlijke wereld alsof het een
uiterlijke wereld is; wanneer we deze samenhang bewaard hebben, dan
kan vanaf dat moment de Geest ons leiden naar onze herbelichaming,
die we naar ons laten toekomen door ons oerbeeld in de geestelijke
wereld te vormen.”
De
Christusimpuls voert ons niet alleen tot het beleven van de Geest,
maar hij versterkt dit beleven ook, en dat niet alleen voor de
tweede helft van het leven tussen dood en nieuwe geboorte, maar ook
voor het nieuwe aardeleven. Daarover zegt Rudolf Steiner in dezelfde
voordracht:84
“En
nu al is het noodzakelijk ,dat de mens in zekere zin, tijdens zijn
aarde-leven, niet alleen maar het allernoodzakelijkste over
Christus ervaart, maar dat de Christusimpuls als een machtige impuls
zich nestelt in zijn ziel, zodat die impuls hem nog verder brengt,
tot voorbij het middernachtelijk uur van het bestaan. Want daardoor
versterkt zich de impuls van de Geest door de Christusimpuls, en
dragen wij krachtiger de impuls van de Geest door de tweede helft
van het leven tussen de dood en een nieuwe geboorte, dan wij dat
anders gedaan zouden hebben, wanneer de Christusimpuls niet aanwezig
was.
Wat
wij extra hebben, dat versterkt de impuls van de Geest. De Geest zou
dan alleen maar voor de Geest zijn geweest en hij zou opgehouden
zijn te werken na onze geboorte. Doordat wij ons met de
Christusimpuls doordringen, versterkt de Christusimpuls de
impuls van de Heilige Geest. En daardoor kan ook in onze ziel zo’n
impuls van de Geest aangebracht worden, die dan, wanneer wij op
aarde incarneren, een kracht is, die wij niet zoals anders de
krachten, die wij bij de geboorte meebrengen, verbruiken in de
aardse incarnatie. Dat heb ik immers al benadrukt, dat wij de
krachten, die wij meebrengen uit de geestelijke wereld, omvormen tot
onze eigen innerlijke organisatie. - Wat wij echter op deze wijze
als extra verwerven, als een bonus, doordat de Christusimpuls de
Geestimpuls versterkt, dat dragen we binnen in ons bestaan, dat
hoeft niet omgevormd te worden tijdens onze aardse belevingen.
Steeds meer mensen zullen voor de ontwikkeling van de aarde nodig
zijn, naarmate wij de toekomst tegemoet gaan, die zoiets als de
doordringing van de Christusimpuls en de Geestimpuls door hun
geboorte, bij een nieuwe incarnatie, het aardse leven
binnendragen....... Als we als mensen niet geleidelijk aan, naarmate
we ons naar de toekomst toe ontwikkelen, een overschot aan Geest
meebrengen, die op de beschreven wijze ontstaat, dan zou de mensheid
op aarde er in de loop der tijd steeds meer toe komen, tijdens het
aardse leven ook maar een vermoeden te hebben van het feit dat er
een God bestaat; dan zou tijdens het aardse leven alleen maar de
ongeestelijke geest, namelijk Ahriman, heersen, en de mensen zouden
alleen weet hebben van de fysiek-zintuiglijke wereld, die men met de
zintuigen waarneemt en die we met het verstand kunnen begrijpen dat
aan de hersenen gebonden is. Al zulke zaken vormen zich juist in
deze tijd in de ontwikkeling van de mensen, nu voor de mensheid het
gevaar dreigt de Heilige Geest te verliezen.
Maar
dat zal niet gebeuren. De geesteswetenschap zal daarover waken, dat
de mensheid deze Geest niet verliest, deze Geest, die in het
middernachtelijk uur van het bestaan de ziel benadert, om in haar
het verlangen te wekken, dat zij zichzelf in haar verleden in haar
totale waarde aanschouwt. Nee, geesteswetenschap zal steeds
indringender over de Christusimpuls moeten spreken, zodat steeds
meer Geest in een steeds groter aantal mensen door de geboorte ook
het fysieke bestaan binnenkomt, en dat in dit fysieke bestaan steeds
meer mensen opstaan, die voelen: Ik heb weliswaar in mij de
krachten, die moeten worden omgevormd in organiserende krachten;
maar daar licht iets op in mijn ziel wat niet omgevormd hoeft te
worden. De Geest, die alleen maar voor de geestelijke werelden
bestaat, ik heb iets van hem meegenomen naar de fysieke wereld,
ondanks het feit dat ik belichaamd ben.
Het
zal de Geest zijn die de mensen ertoe brengt, te schouwen wat in het
Mysteriedrama over Theodora wordt gezegd: dat mensen de
ethergestalte van Christus zullen aanschouwen.85
De kracht van de Geest, die op deze manier de lichamen betreedt, die
zal zorgen voor het geestelijke oog om de geestelijke werelden te
zien en te begrijpen. Eerst zal men die werelden moeten begrijpen,
dan zal men beginnen, haar met begrip te aanschouwen; want dat
aanschouwen zal in de toekomst aanwezig zijn, omdat de Geest de
zielen zo pakt, dat zij deze Geest zullen binnendragen in de
lichamen, en ook in hun aardse incarnatie zal de Geest oplichten:
eerst bij enkelen, dan bij meerderen zal de Geest oplichten”
Al komt dit
alles bij Capesius niet volledig tot bewustzijn, toch komt uit zijn
monoloog naar voren, dat hij zich herinnert het scheppende
wereldwoord en de wereldgedachte te hebben beleefd, en dit staat in
nauwe samenhang met wat Christus en de Heilige Geest in het
middernachtelijk uur van het bestaan in de mens bewerken.
Nadat
Capesius zich de scheppende wereldgedachten en het scheppende
wereldwoord heeft herinnerd, gaat zijn herinnering verder terug naar
het levensbeeld dat hij na zijn middeleeuwse incarnatie schouwde, en
nog verder teruggaand voert hem de herinnering naar de situatie,
waarin hij zich voor zijn huidige geestelijke beleving bevond. Hij
herinnert zich het bos en het huis, waar Felicia en Felix hem zo
dikwijls, wanneer hij in grote zorgen verkeerde, troost boden.
Wanneer
we vanaf deze plek de beelden van de monoloog in omgekeerde volgorde
bezien, dan zien wij daarin het daadwerkelijke verloop van de
geestelijke beleving die hij zojuist gehad heeft en die in zijn
herinnering in omgekeerde volgorde opleeft. In deze beschouwing gaan
wij uit van datgene wat Capesius benoemt als “het lange ogenblik
dat ik doorleven kon voordat dat levensbeeld zich voor mij
plaatste”. Daar voelt hij zich bevrijd van zintuigelijke grenzen
en tot een wereldal uitgebreid. Zalige verrukking doordringt zijn
diepste wezen. Hij maakt mee, hoe zijn eigen ziele-substantie zich
tot een beeld vormt, namelijk tot het beeld van zijn middeleeuwse
incarnatie. Eerst laat het hem koud en voelt hij niets. Van de
aanschouwing van de levensbeelden gaat hij over tot de aanschouwing
van de werkzame krachten, “die verward elkaar van niets naar iets
en van dat iets weer naar het niets verdrongen”. Dan schouwt hij
een wezen en verneemt daarbij de woorden:86
“Zolang
je niet kunt denken dat dit wezen
geheel
verweven met jouw eigen leven is,
ben jij een
droom, jezelf slechts dromend.”
Uit
deze woorden kan men begrijpen, dat hij zich voor zijn ware
geestelijke wezen bevindt, dat hier als wachter op de drempel tot de
geestelijke wereld optreedt. Daarna volgen de in het drama
voorafgaande woorden: “O mens, doorgrond jezelf in je eigen
wereld.” Capesius moet zijn karmische situatie inzien en de
krachten beleven, die de karmische vereffening bewerkstelligen.
Dit zijn de krachten van het kosmische scheppingswoord, waarin de
wereldharmonie werkt. In het drama komt dat tot uitdrukking in de
regels:87
En woorden
klonken uit de beeldenwereld;
zij drongen
in mij binnen, door zichzelf gedacht.
Zij
schiepen uit mijn falen wezens
en gaven
hun uit goede daden kracht.
Hier
bevindt Capesius zich in de beleving van de wereldmiddernacht,
waarover hij zegt:
Ik voelde
mij verwijd tot het heelal
en van mijn
eigen zijn beroofd. -
Zonder de
Christus-impuls moet tegenwoordig op deze plaats het zelfbewustzijn
uitdoven, en over het algemeen zal bij de mens van deze tijd daarbij
het bewustzijn volledig falen, zodat voor hem ook een terugblik op
wat daar gebeurt niet mogelijk is. Capesius behoudt het bewustzijn,
wat blijkt uit de woorden:
En ik zag
mens en mensenwerk tevoorschijn komen
uit
gedachten van de kosmos
die door de
ruimte ijlden
en als een
wezen naar verschijning streefden.
Zij stelden
mij een levensechte wereld
heel
duidelijk als beeld voor ogen.
Zij namen
mij uit zielestof de kracht
om uit
gedachten zijn te scheppen.
Capesius
heeft dus bewust meebeleefd, hoe zijn karma uit zijn eigen zielestof
gevormd wordt. Daardoor wordt het voor hem mogelijk, het karma van
zijn toekomstige aardeleven te overzien. Dit komt tot
uitdrukking in de woorden:
Een
ogenblik, dat eeuwig leek te zijn,
goot zoveel
vreselijk lijden in mij uit
als anders
een heel leven slechts kan brengen.
Wat
hij in de toekomst ziet doet hem schrikken, en ondanks dat heeft hij
het verlangen, ja zelfs een onstuimig verlangen naar dit toekomstige
bestaan, waarvan de vooruitblik hem schrik aanjaagt:88
Afschuwelijk,
schrikaanjagend stijgt
de
herinnering aan dit verlangen
uit de
diepten van mijn ziel omhoog.
Hoe
brandend was het smachten naar de levenswereld. -
Die lust
tot waan, die uit ontbering kwam,
verteerde
mijn gehele wezen.
Ik moest
onstuimig naar het zijn verlangen,
maar het
hele leven wilde mij ontvluchten.
Tenslotte
vindt Capesius zich in dit bestaan terug, waarvan de vooruitblik hem
zo’n schrik had aangejaagd, en daarmee bereiken we het begin van
de monoloog:
O, wat een
vreemde wereld hier! Een bank,
een huisje
en een bos voor mij......
Moet ik die
kennen? Zij verlangen dringend
dat ik hen
ken. Benauwend vind ik het.
Alsof een
zware last mijn ziel bedrukt.
Zij lijken
werkelijk. Maar nee, dit alles -
is niets
dan beeld, uit zielestof geweven.
In
dit huidige bestaan licht de herinnering op die het grootste deel
van de monoloog bevat, en pas tegen het einde bij de in het begin
van het tafereel aangevangen beschrijving van het huidige leven
uitmondt. In het begin zegt Capesius hoe de aanblik van zijn
omgeving hem bedrukt. Dit beleven zet zich voort tegen het einde van
de monoloog, waar hij zegt:89
Wat ik
zojuist gevoelloos aan kon zien,
het beeld
dat mij mijzelf heeft laten zien,
dat legt
zich innerlijk als nevelvormen
op alles
wat op dit moment mijn zinnen voelen.
Het beeld
wordt tot een boze droom
die mij
benauwt.
Daartussen ligt de herinnering aan de
geestesschouw, die hij “koud en gevoelloos aan kon zien”. Omdat
de geestesschouw hem niet bedrukt had, hoopte Capesius eerst, dat de
herinnering daarvan misschien de druk zou kunnen helpen
overwinnen. Dat blijkt uit de woorden, die hij aan het begin van de
monoloog op de plaats uitspreekt waar zijn herinnering begint:90
Alsof een
zware last mijn ziel bedrukt.
Zij lijken
werkelijk, Maar nee, dit alles -
is niets dan
beeld, uit zielestof geweven.
Als
dit alles alleen maar beeld geweest zou zijn, dan had het hem niet zo
kunnen bedrukken. Waardoor wordt het beeld tot een boze droom die hem
benauwt? Capesius beleeft de boze droom als iets, dat in zijn
zielediepten woelt, dat tot in de diepten van zijn wezen stormt en
wat uit wereldverten in hem doordringt en dat zich tenslotte als de
stem van het geestelijk geweten openbaart. Het niet vervulde
gewetensonderzoek, dat met het beeld verbonden is, zorgt voor die
boze droom. De stem van het geestelijk geweten eist dat hem de
geestesschouw niet gevoelloos laat. Zij spreekt:91
Doorvoel wat
je gezien hebt,
doorleef wat
je gedaan hebt.
Je bent in
een nieuw bestaan
tot
opstanding gekomen. -
Je hebt
gedroomd je leven.
Verwerf het
je
uit edel
geesteslicht;
doorgrond
het scheppingswerk
met
zienerkracht der ziel.
Breng jij
dit niet tot stand,
dan ben je
voor de eeuwigheid
aan het
wezenloze niets gebonden.
ELFDE
TAFEREEL
Het
elfde tafereel van het drama heeft een innerlijke samenhang met het
tweede tafereel. Dit wordt uiterlijk zichtbaar door het feit dat de
beide scènes zich in dezelfde ruimte afspelen, namelijk in de
meditatiekamer van Maria. In het tweede tafereel zien we dat Maria in
grote onzekerheid geraakt is, omdat de stem van haar hart met haar
heldere geestelijke inzicht in tegenspraak is. In het elfde tafereel
ervaart zij, dat Ahriman sterke krachten heeft “de tegenspraken
van het leven aan te scherpen en zo de zielen te beroven van hun
zekerheid”92
In het tweede tafereel vindt een gesprek plaats tussen Benedictus en
Maria, dat haar tot een beproeving van de ziel wordt en voor
haar de aanleiding is tot een terugblik in het vorige aardeleven,
zoals weergegeven, als terugblik van Capesius, in de taferelen 6 - 9.
Hier in het elfde tafereel horen wij nu uit de mond van Ahriman, dat
behalve Capesius ook Maria en Johannes de terugblik in hetzelfde
aardeleven hebben gehad en dat zij alle drie menen te herkennen, wat
voor plichten zij in hun huidige leven, op grond van dit vroegere
aardeleven, moeten vervullen.
Rudolf
Steiner heeft er dikwijls op gewezen, hoe belangrijk het is, de
plichten van het huidige leven te beschouwen als een gevolg van het
karma. Wanneer een mens de innerlijke zekerheid heeft, dat de
situaties, waarin hij door zijn lot terecht is gekomen, door hemzelf
veroozaakt zijn, hij zich niet meer over zijn lot beklaagt, maar
dankbaar is, dat dit hem de mogelijkheid geeft weer goed te maken
waar, hij vroeger tekort is geschoten. Bij de terugblik in vroegere
aardelevens zal zo’n mens er voor alles op bedacht zijn, in te
zien, hoe hij in zijn huidige lots-situatie de plichten die dat lot
met zich meebrengt het best kan vervullen; want hij ziet in de
vervulling van deze plichten de voorwaarde tot zijn vrijheid. Rudolf
Steiner zegt daarover in de laatste voordracht van de cyclus
“Offerbarungen des Karma” (“Openbaringen van het karma”)93:
“Terwijl
het karma tot nu toe voor de mensen een onbestemde drang, een
onbestemd verlangen was, dat pas in het volgende leven kon worden
waargemaakt, dat pas in het leven tussen dood en nieuwe geboorte in
een intentie kon worden omgezet, ontwikkelen de mensen langzamerhand
het vermogen bewust de creaties van Lucifer waar te nemen, te zien
wat voor gevolgen ze hebben. Wel zullen alleen mensen die kennis en
zelfkennis hebben ontwikkeld, iets met deze etherische
helderziendheid kunnen beginnen. Steeds meer zullen de mensen in hun
normale toestand de karmische beelden van hun daden voor zich zien.
Dat zal iets zijn wat de mensen steeds verder brengt, omdat ze
daardoor zullen weten wat ze de wereld nog schuldig zijn, wat dus in
hun karma nog aan de debetzijde staat. Want wat de mens onvrij maakt
is, dat hij niet weet wat hij de wereld nog schuldig is. In verband
met het karma kunnen we dus niet zomaar van een vrije wil spreken.
Het woord “vrije wil” is al verkeerd; want we moeten zeggen: de
mens wordt pas vrij door zijn toenemend inzicht en doordat hij zich
steeds verder ontwikkelt en steeds meer naar de geestelijke wereld
toe groeit. Daardoor vervult hij zich steeds meer met de inhoud van
de geestelijke wereld en wordt hij op den duur een wezen dat zijn
eigen wil bepaalt. Niet de wil kan vrij worden, maar de mens als
zodanig kan vrij worden, naarmate hij zich doordringt met wat hij in
de vergeestelijkte sfeer van het kosmische bestaan kan leren kennen.”
Nu probeert
Ahriman echter in Maria twijfel te wekken aan de juistheid van wat
zij als de plichten van haar lot denkt te hebben doorgrond. Hij
maakt haar opmerkzaam op het feit dat zij in haar terugblik vele
dingen heeft waargenomen, die met de wetmatigheden van de
reïnkarnatie niet overeenstemmen. Wanneer deze wetmatigheden,
die Maria heel goed kent, geen uitzonderingen zouden toestaan, zou
haar niets anders overblijven dan haar terugblik in het vorige leven
als een illusie te beschouwen. Dan zouden echter ook de plichten van
het lot die zij meende te hebben ingezien, illusies zijn, en zou het
in haar leven nadelig werken wanneer zij zulke plichten zou nakomen.
Door het
feit dat Ahriman zijn tegenwerpingen “koel berekenend”
beargumenteert, toont hij zich in overeenstemming met de
karakterisering, die Rudolf Steiner in het boek “Das Michael-
Mysterium”
als volgt van hem gegeven heeft:94
“Het
streven van Ahriman is, uit datgene wat hij vanaf de aarde in de
wereldruimte laat stromen, een kosmische machine te maken. Zijn
ideaal is enkel en alleen “maat, getal en gewicht”. Hij werd in
de kosmos, die de ontwikkeling van de mens diende, geroepen,
omdat “maat, getal en gewicht, zijn gebied, moest worden
ontwikkeld.”
Deze
beschrijving geeft Rudolf Steiner in een samenhang, waar hij laat
zien, hoe Lucifer met zijn wezensaard niets berekenbaars kan
verenigen en hoe Michaël zorgt voor het evenwicht tussen het
onberekenbare en het berekenbare. Over hem schrijft Rudolf Steiner:95
Hij
staat met het eigen wezen in het onberekenbare; maar hij zorgt voor
het evenwicht tussen het onberekenbare en het berekenbare, dat hij
als wereldgedachte in zich draagt, die hij van zijn goden heeft
ontvangen.
Anders
staan de Ahrimanische machten in de wereld. Zij zijn de volledige
tegenstelling van de goddelijk-geestelijke wezens waarmee de mens
van oorsprong verbonden is. Dit zijn tegenwoordig zuiver geestelijke
machten, die in zichzelf een volkomen vrije intelligentie en een
volkomen vrije wil dragen, die echter in deze intelligentie en deze
wil, het wijze inzicht van de noodzaak van het berekenbare, onvrije
als wereldgedachte scheppen, uit de schoot waarvan de mens als vrij
wezen zich moet ontplooien. En zij zijn met al het berekenbare, met
de wereldgedachte, in de kosmos in
liefde verbonden.
Deze liefde stroomt van hen uit in het wereldal.”
In de
voordracht van 1 april 1921, spreekt Rudolf Steiner over een weg
waarop de mens tot medewerking met de hier geschilderde weg van
Michael kan komen. Hij zegt daar:96
“De
andere weg is, dat datgene wat zich in de mens als vermogen van de
begeerte spiegelt, wat als wilsmatigheid aanwezig is, zich
geleidelijk aan verheft tot het reine denken, zich in vrijheid
individueel manifesteert, zodat het zich in het sociale leven in
liefde uitgiet. Het is die manier van het uitleven van de wil en het
vermogen tot begeerte, zoals ik die heb beschreven in mijn
“Filosofie der vrijheid”. Daar heb ik laten zien hoe de algemene
menselijke wetmatigheid moet voortkomen uit iedere menselijke
individualiteit. Daar heb ik geschreven: Wanneer datgene wat uit de
menselijke individualiteit voortkomt, zich verheft tot het reine
denken, dan ontstaat door het harmoniëren van wat de mensen doen,
de sociale orde............Wederom is wat in de mens gebeurt door
het feit dat hij zijn wil niet tot in het individuele vorm geeft, de
wil niet tot het reine denken verheft, wederom is dat niet alleen
maar iets, wat de mens alleen maar aangaat, maar wat de hele planeet
en daarmee de kosmos aangaat. En op datgene wat gebeurt doordat de
menselijke wil zichzelf niet individueel gestalte kan geven, daarop
wachten begerig de Ahrimanische geesten, en zij gebruiken alles, wat
er wilsmatig in de mens leeft dat zich als begeerte niet tot liefde
ontplooit, zodanig dat zij het overdragen op individuele demonische
wezens.”
Bij
verschillende gelegenheden heeft Rudolf Steiner erop gewezen, dat
het bovenvermelde, en de in de “Filosofie der Vrijheid”
uitvoerig beschreven weg, tot een doorchristelijking van het denken
leidt omdat daarbij de individuele begeerte tot onbaatzuchtige
activiteit van het reine denken gelouterd wordt. Zulk een denken
zorgt ervoor, dat uit het onberekenbare gebied van de geestelijke
liefdes-scheppingskracht krachten gaan werken in het door Ahriman
beheerste gebied van het berekenbare. Dit denken kan het uit
verstandskrachten gevormde weten tot geesteswijsheid omvormen; want
enerzijds leidt het tot inzicht in de geestelijke achtergronden van
de zintuiglijke wereld, en anderzijds verschaft het de morele
ideeën, die in de morele fantasie een omvorming van de zintuiglijke
wereld voorbereiden, die in overeenstemming is met de geest.
Door
de omvorming van de zintuiglijke wereld in de zin van de geest,
wordt Ahriman niet alleen overwonnen, maar ook verlost. Ook op dit
feit heeft Rudolf Steiner gewezen in een voordracht op 23 october
1921, waarin hij zegt:97
“We
zien de materialistische wetenschap opkomen. Die wordt door de mens
ontwikkeld. Door het feit dat de mens deze wetenschap in zichzelf
koestert, verbindt Ahriman zich met zijn wetenschap in hem En zoals
Lucifer betrokken is bij de ontwikkeling van het kunstzinnige, zo is
Ahriman vooral betrokken bij de verdere ontwikkeling van het
mechanische, het technische, bij datgene wat bij de mens het
verstand verloren zou doen gaan en wat hem zou binnenhalen in het
mechanische, zowel in het machinaal mechanische als in de
staats-machinerie..... Het enig mogelijke is nu het Christus-begrip
binnen te dragen in datgene wat sinds de Renaissance-tijd is
opgekomen. Wat zich in de nieuwere tijd als materialistische
wetenschap, als industriële techniek ontwikkelt, is volstrekt van
Ahrimanische aard, en zou, als het zich zou kunnen verbreiden zonder
het Christus-begrip, de mens aan de aarde vastketenen. De mens zou
zich niet kunnen ontwikkelen tot het Jupiter-bestaan Brengen wij
echter het Christus-begrip, brengen wij een nieuw geestelijk leven,
brengen wij opnieuw imaginatie, inspiratie, intuïtie in de huidige
kennis van de uiterlijke wereld, dan verlossen wij het Ahrimanische
wezen. Hoe deze verlossing in beelden kan worden weergegeven, heb ik
in mijn Mysteriedrama’s op de meest uiteenlopende manier getoond.
Maar het zou een overwinning van Ahriman op de mens zijn, wanneer
het Christus-begrip niet als een werkelijk doorgeestelijkt begrip
zich ont-theologiseerd verder zou kunnen onwikkelen.”
Voor
het echter mogelijk is Ahriman op deze manier te verlossen, is het
nodig hem af te wijzen, waar hij dwaling en bedrog wil verbreiden.
In het drama wordt hier getoond, dat men zich zelfs bij de
bestudering van de geesteswetenschap voor hem moet hoeden. Hij zou
de mens er graag toe willen verleiden de geesteswetenschappelijk te
onderzoeken wetmatigheden aan te wenden, alsof in de
geesteswetenschap ook alles berekenbaar zou zijn. Reeds na de
ontmoeting, die Maria in haar vroegere inkarnatie als monnik met
Ahriman had, lukte het haar, de dwaling te overwinnen, die hij in
haar wilde doen ontstaan. Zij zegt daar:98
De ziel kan
over het bedrog slechts zegevieren,
als zij
zich de genade waardig toont,
die haar
het geesteslicht
uit bronnen
van de liefde
in woorden
van de wijsheid
wil
openbaren.
Met
de herinnering aan die ontmoeting kan zij nu zeggen:99
Bedenk hoe
wij elkaar ontmoetten
ten huize van die geestesbroederschap;
en hoe jij
woorden sprak die vleiend
in het
diepste van mijn ziel
het egoïsme
moesten wekken.
Herinnering
aan die tijd geeft mij
de kracht om
jou nu te weerstaan.
De
kracht om Ahriman te weerstaan, komt dus uit datgene wat “het
geesteslicht in bronnen van de liefde in woorden van de wijsheid wil
openbaren” In de Filosofie der Vrijheid heeft Rudolf Steiner de
kracht van het reine denken als zo’n geestelijke kracht van de
liefde gekarakteriseerd. Hij schrijft daar:100
“Geen
andere zielewerkzaamheid van de mens zal zo gemakkelijk miskend
kunnen worden als het denken. Het willen, het voelen schenken, ook
als wij hun oorspronkelijke toestand later beleven, warmte aan de
menselijke ziel. Het denken blijft bij dit nabeleven maar al te
gemakkelijk koud. Het lijkt alsof het denken het zieleleven
uitdroogt. Maar dit is juist weer de zich zeer krachtig
manifesterende schaduw van zijn lichtdoorweven werkelijheid, die warm
in de wereldverschijnselen onderduikt, dit onderduiken geschiedt met
een kracht die in de denkactiviteit zelf voortstroomt, en deze kracht
is de liefde in geestelijke zin.”
Deze
kracht van het denken kan verder ontwikkeld worden, waar “de
mensenziel vanuit de kracht van het verstand tot weten komt” en dit
denken kan tot geestelijke wijsheid leiden doordat het zich verder
ontwikkelt tot hogere vormen van kennis, die Rudolf Steiner als
imaginatie, inspiratie en intuïtie gekarakteriseerd heeft. De weg,
die zo in het heldere bewuste denken naar de geestelijke wereld
voert, is de beste garantie zich te kunnen beschermen tegen de
Ahrimanische misleidingen. Rudolf Steiner zegt hierover:101
“Tegen
Ahriman is echter niets zo effectief als wanneer wij in het leven
werkelijk moeite doen om gezond te denken, zoals het leven tussen
geboorte en dood ons dat leert. En met name zij die op het standpunt
van de geesteswetenschap staan, hebben alle reden om er steeds
weer met kracht op te wijzen, dat het ons als aardse mensen niet past
om die dingen over het hoofd te zien die het leven op aarde ons juist
moet geven. Mensen die het versmaden zich een gezond oordeel en een
reëel onderscheidingsvermogen eigen te maken en op een gemakkelijke
manier, zonder deze eigenschappen, in een geestelijke wereld terecht
willen komen, die willen zich in wezen aan het leven op aarde
onttrekken. Die willen er graag een stukje boven blijven zweven; ze
vinden het eigenlijk beneden hun waardigheid zich met allerlei zaken
af te geven die tot begrip van het aardse leven zouden kunnen leiden.
Daar vinden ze zichzelf te goed voor. Zo’n opvatting is echter een
nieuwe grond tot hoogmoed. Daarom kunnen we telkens weer beleven dat
personen die tot dweperij neigen, die niet door aardse zaken en door
het aardse leven beroerd willen worden, het van de hand wijzen iets
te leren, “omdat ze immers al lang met die dingen leven”, en met
een stroming als de onze niets te maken willen hebben.”
Al deze
verwijzingen naar uitspraken van Rudolf Steiner kunnen ons
duidelijkheid verschaffen over datgene wat Maria de kracht geeft
Ahriman te doen wijken.
TWAALFDE
TAFEREEL
Na
Maria’s overwinning op Ahriman zien we nu Lucifer’s overwinning
op Johannes. De situatie waarin Johannes zich hier bevindt wordt door
Rudolf Steiner in de cyclus “Weltenwunder, Seelenprüfungen
und Geistesoffenbarungen” als volgt weergegeven:102
“Met
alles wat onze ziel zich verworven heeft aan voorstellingen en
gevoelens tegenover de wereldwonderen, staan we, terwijl we verder
komen, weliswaar niet tegenover een wereld die zich verandert, maar
doordat we steeds meer in deze wereld leren zien, staat er steeds
iets anders voor ons, en steeds opnieuw moeten wij tot onszelf
zeggen: Dat is Maja, wat wij tot nu toe geschouwd hebben. Dan kunnen
we door twijfel bevangen worden. Dan kan bij ons vooral de stemming
ontstaan waarin wij tot onzelf zeggen: Je bent te snel gegaan - zoals
Johannes Thomasius in het voorlaatste tafereel van het tweede
Rozenkruisers-drama “De Beproeving van de Ziel” tot zichzelf moet
zeggen. Hij heeft zich tot nu toe in overeenstemming met zijn
zieleontwikkeling een beeld van Lucifer gevormd. Dat is echter alleen
maar een beeld, een schim. Doordat hij echter voorwaarts gaat,
verschijnt Lucifer hem veel duidelijker, en hij moet weer terug, om
hem volledig te leren kennen, niet zoals tot nu toe als een
schim........
De
mens kan bij het zien van beelden uit de hogere wereld bijvoorbeeld
al heel ver zijn, en toch op een dag ontdekken, dat hij alleen maar
beelden gezien heeft, geen werkelijkheden. Dan staat hij voor de
zware zielebeproeving waarin ook Johannes Thomasius zich nog
bevindt als het tweede mysteriedrama al ten einde loopt. Dan wordt
hij gewaar, dat het beeld was, dat hij de werkelijkheid zelf nog lang
niet voldoende op het fysieke plan heeft leren kennen, om zijn beeld
met werkelijkheid op te vullen. Dan wordt de ziel geconfronteerd met
zulke beproevingen, waarbij hij zichzelf de vraag moet stellen: Hoe
ontwikkel ik de sterke krachten in mijzelf, om inhoud te geven aan
wat in eerste instantie alleen maar beeld is?”
De
ontwikkelingstoestand waarin Johannes zich bevindt is immers zodanig
dat een afwijzen van Lucifer vanuit zijn eigen geesteswil nog niet
verwacht kan worden. Zijn geestelijk streven had zich tot nu toe nog
volledig in afhankelijkheid van Maria voltrokken. Een eigen
geestelijk willen kon daarbij niet ontwikkeld worden. Toen Maria zich
van hem scheidde, was hij in zijn geestelijke streven hulpeloos. De
dubbelganger openbaarde hem zijn instinctieve eigenwezen, en de stem
van het geweten zei hem, dat in het diepst van zijn wezen de
hartstocht werkte. Daar kon Lucifer zeggen:103
Je hebt mij
overwonnen
in
zielehoogten;
ik blijf met
jou verbonden
in
wezensdiepten.
Nu
herinnert Johannes zich deze beleving en brengt dat tot uitdrukking
in de woorden:104
Het wezen,
dat zijn uiterlijk aan mij ontleende,
heeft op een
wijze die schrikbarend was
mij aan
mijzelf onthuld.
Ik droomde
slechts van zuivere liefde,
maar
hartstocht raasde in mijn bloed. -
Johannes
ziet in, dat zijn geestelijk streven tot nu toe niet het gevoel en de
wil heeft omgevormd. Hij bemerkt in zijn wil driften, die uit
onbewuste zielediepten omhoog stijgen en met bovenpersoonlijke macht
naar levensinhoud streven. Deze driften verschijnen hem als
uitdrukking van de wereldwil, waaraan hij zich graag zou willen
overgeven. Omdat hij voelt dat de driften, die uit zijn onbewuste
komen, door zijn streven naar de geest gedood worden, wil hij het
opgeven.
Lucifer
maakt duidelijk, dat hij in de wereldwil, waar de driften uit
voortkomen, werkt en door zijn werken de mensen van de verbinding met
de hogere wezens losmaakt, zodat ze zich zelfstandig in de kosmos
kunnen voegen.
Johannes
wordt zich bewust dan hij Lucifer alleen kan overwinnen wanneer hij
hem niet alleen in het geestelijk schouwen, maar ook in het voelen en
willen leert kennen. Hij vertrouwt erop dat uit de kennis van de
geest, die diep in zijn ziel aanwezig is, de kracht zal groeien om
Lucifer te overwinnen. Op dit moment kan hij de kracht van Lucifer
niet weerstaan. In de cyclus “Die Offenbarungen des Karma” (“De
Openbaringen van het Karma”) heeft Rudolf Steiner op de krachten
die noodzakelijk zijn om Lucifer en Ahriman te overwinnen met de
volgende woorden gewezen:105
“Er
is maar één macht waarvoor Lucifer zich terugtrekt: de moraliteit.
Dat is iets wat Lucifer brandt als een vreselijk vuur. En er is geen
ander middel dat tegen Ahriman ingaat dan het door de
geesteswetenschap geschoolde oordeels- en onderscheidingsvermogen.”
DERTIENDE
TAFEREEL
In het
dertiende tafereel zien we de geestelijke toestand weergegeven, die
door de gebeurtenissen in dit drama zijn ontstaan. Het is van de
allergrootste betekenis, dat Lucifer als overwinnaar van
Johannes optreedt en Ahriman als degene die door Maria is overwonnen.
Terwijl Ahriman de zege heeft moeten laten aan Maria, kan hij niet
zo’n sterke positie vinden in de tempel als Lucifer. Hij moet al
voor de ziel van Strader wijken, ofschoon deze zich nog niet het
heldere geestelijke weten heeft eigen gemaakt. Straders optreden in
de tempel kan daarom als een gevolg van Maria’s zege over Ahriman
gezien worden. Uit de woorden van Rudolf Steiner die in het elfde
tafereel geciteerd werden blijkt dat juist voor Strader het
geesteswetenschappelijk doordringen van de natuurwetenschap,
waarvan Strader een representant is, tot een volledige
overwinning op Ahriman leidt. Benedictus zegt over Strader:106
De slaap van
het gewone weten
houdt hem
nog sterk gevangen;
maar toch
klonk reeds de geestesroep
in onbewuste
lagen van zijn wezen;
wat deze
roep diep in zijn ziel gesproken heeft,
zal weldra
ook zijn geestesoor bereiken.
Zulk een
roepen van de geest wordt in het drama weergegeven in de woorden die
Philia, Astrid en Luna met betrekking tot Strader zeggen.
Theodosius
geeft een beschrijving van Straders zielewezen, waardoor de blik op
vele achterliggende aardelevens gericht wordt. Wij zien daar hoe
de lichamelijk-psychische en de fysieke constitutie van Strader door
het lot op een zodanige manier worden bepaald, dat zijn eigen wezen
geen toegang kan vinden tot het wezen van de wereld en de andere
mensen. Wie zo’n constitutie heeft, moet zich helemaal op zichzelf
teruggeworpen voelen, maar kan ook in zijn eenzaamheid sterke
Ik-krachten ontwikkelen. In zijn afzijdigheid van de wereld en de
mensen verliest hij zich in de labyrinten van zijn eigen denken en
beleeft hij zichzelf alsof hij door doodskrachten bedreigd wordt.
Alleen als hij de kracht verworven heeft “dit vreemde zijn als bij
hem horend te ervaren”, zoals Theodosius zegt, kan hij de kracht
ontwikkelen “die hem uit de labyrinten van gedachten wegvoert en
wegen naar de bronnen van het leven wijst.”
Terwijl
wij zo bij Straders lot zijn
constitutie als doorslaggevend
herkennen, worden wij bij het lot van Capesius meer op de situatie
gewezen, waarin hij terecht gekomen is
door zijn fout gedrag ten opzichte van bepaalde mensen in een
voorgaand aardeleven. Daarmee heeft hij verplichtingen op zich
genomen tegenover de mensen, die hij in zijn huidige leven weer
aantreft. Voor het gewone bewustzijn van de tegenwoordige mens
zijn de diepere samenhangen verborgen, waaruit zich de
lotsverbindingen ten opzichte van andere mensen vormen. Het totaal
van de door het lot veroorzaakte plichten, die een enkele mens door
vroegere schulden op zich heeft geladen kunnen zo groot zijn, dat
een vervulling van deze plichten hem onmogelijk toeschijnen
wanneer hij die allemaal zou kunnen overzien. Capesius heeft zijn
schulden uit een vroeger aardeleven erkend, en de daaruit ontstane
plichten komen hem zo overweldigend voor, dat hij niet gelooft de
kracht te hebben ze te kunnen vervullen. Hij zal moeten inzien, dat
hij niet alle verplichtingen in een aardeleven kan inlossen, maar
vele aardelevens daarvoor nodig zal hebben. Dat zal voor hem een
smartelijk inzicht zijn; maar slechts de moed om de smartelijke
gevolgen van zijn schulden op zich te nemen, kan hem verder brengen.
Wat hier over Capesius wordt gezegd geldt natuurlijk ook voor andere
mensen, waar het hun lotstoestand betreft. Daarom is het van
wezenlijk belang in te zien, “hoe smartelijk de zelfkennis moet
zijn, waarvoor hijzelf geen troostwoord vinden kan” en dat “de
mens zich in één aardeleven met plichten moet beladen, die pas
door vele levenspelgrimstochten ten volle te vervullen zijn”
Lucifer
probeert te verhinderen, dat de mens deze feiten erkent en bij
Capesius en Johannes is hem dat gelukt. Dit heeft in zoverre zeer
verstrekkende gevolgen, dat Johannes al de wijding van de tempel had
ontvangen en dus, door zijn toedoen, Lucifer in de tempel kon
geraken. Hij staat op de plaats waar in het eerste drama Retardus
stond. Die had zich daar laten zien als het geestelijke wezen, dat
het onbewuste
lot van de mens met de luciferische en ahrimanische invloeden
beheerst. Retardus moest uit zijn ambt treden, toen Johannes en
Maria door hun geestelijke ontwikkeling het vermogen kregen, hun lot
zelf te besturen. Johannes heeft nu echter Lucifers invloed weer in
dit gebied van de lotsbeschikkende macht toegelaten.
Benedictus
voorziet, dat Lucifer niet meer lang op de plaats, die hij nu in de
tempel inneemt, zal kunnen heersen, omdat zich in Maria al de
krachten ontwikkelen, die hem zullen overwinnen. Lucifer doet
aanspraak op het feit dat Benedictus en Maria hebben meegeholpen
zijn heerschappij over Johannes te krijgen, omdat Benedictus in dit
leven de zielen van Johannes en Maria had gescheiden en omdat Maria,
in een vorig leven, de ziel van Johannes van zijn vader had
afgekeerd. Dit zijn inderdaad de voorwaarden voor Lucifers huidige
zege over Johannes; maar het zijn niet de definitieve oorzaken. Deze
liggen nog verder terug en berusten op “vroegere fouten, door
mensen in onwetendheid begaan:. Wij worden daar aan feiten
herinnerd, die Rudolf Steiner in de voordracht over “Erfzonde
en Genade”107
duidelijk maakt door te laten zien, dat de oorspronkelijke
luciferische verzoeking van de mens heeft plaatsgevonden in een
tijd, dat de mens nog niet in de volledige zin van het woord
verantwoordelijk kon zijn voor wat hij deed. Zo werd de mensheid
onschuldig schuldig en moest de gevolgen van levensfouten dragen,
waarvoor zij niet volledig verantwoordelijk was. Door Christus zijn
weer helpende krachten in de mensheid gestroomd, die ook niet aan
hun verantwoording konden worden toegeschreven, maar hen zonder
verdienste, uit genade, geschonken werden. Aan deze krachten
herinnert Maria, als zij zegt:108
In alle
mensen is een liefdesbron te vinden,
die
onbereikbaar voor jouw macht is.
Die opent
zich, als vroegere fouten,
door mensen
in onwetendheid begaan,
geschouwd
worden in een later aardeleven
en door de
vrije wil tot offeren
in daden
worden omgezet
die voor
het heil der mensen vruchtbaar zijn.
Deze
krachten maken het Maria mogelijk te doen wat Capesius nog niet kan,
namelijk het smartelijke lot moedig bewust op zich te nemen. Zij
zegt:109
In het
verdriet dat ik moest dragen
toen ik
Johannes van mij los moest maken,
zie ik de
lotsgevolgen van mijn eigen daden.
Dezelfde
krachten maken het Maria ook mogelijk te vervullen, wat als opdracht
voor Strader is weergegeven, namelijk “dit vreemde zijn als bij hem
horend te aanvaarden”. Uit deze capaciteit ontspruiten vrije
toekomstdaden, terwijl het moedig dragen van het smartelijke noodlot
de bindingen met het verleden losmaakt.
Wat
Maria kan doen, opdat Johannes de weg naar het hoge geesteslicht weer
terugvindt, spreekt Benedictus uit met de woorden:110
Wanneer jouw
ziel het licht,
dat machten
uit het geestesland jou schenken,
steeds trouw
blijft, zal Johannes’ ziel
ook in de
rijken van de wensgebieder
nog naar de
jouwe smachten
en hij zal
door de liefde,
die hem met
jou verbindt,
de weg weer
vinden naar het licht der hoogten.
Hier wordt
gewezen op het centrale belang van het onderhouden van de verbinding
met de geestelijke wereld. De vervulling daarvan opent in de mens de
bronnen der liefde, waar Lucifers macht niet kan komen, en uit
dezelfde bronnen stromen de moed en de overgave, die nodig zijn ter
vervulling van de taken, waar Capesius en Strader voor staan. Zo
kunnen de uit het verleden stammende knopen van het lot losgemaakt
worden, en het vrije handelen als ongehinderde uitdrukking van het
geestelijk mensenwezen zich ontplooien.
1
GA 127 blz. 192
2
Eerste tafereel blz. 32
3
Blz. 166
4
GA 137 3e voordracht, blz. 49-50
5
GA 137 blz. 50-51
6
GA 137 blz. 53-54
7
GA 137 blz. 54-55
8
GA 129, 8e voordracht blz. 164
9
GA 129, 10e voordracht blz. 209-210, en bij * blz. 212
10
Blz. 169
11
GA 129 10 voordracht blz. 217-220; * idem blz. 220-221
12
GA 129 10e voordracht blz. 221-222
13
GA 119 blz. 223-225
14
Blz. 179
15
GA 119 blz. 227-228
16
Blz. 182
17
Blz. 183-184
18
De Poort van de Inwijding 7e tafereel blz. 112
19
Blz. 185
20
GA 129 blz. 202-203
21
GA 147 7e voordracht blz. 120-121
22
13e tafereel blz. 274 en 280
23
11e tafereel “de Poort van de Inwijding” blz. 154
24
Blz. 188; * blz. 189-190
25
Blz. 191; *idem
26
Blz. 191-192
27
Blz. 193
28
GA 147 2e voordracht blz. 39-40
29
GA 147, 7e voordracht blz. 125
30
Blz. 198
31
GA 131 2e voordracht blz. 60 (wv-c2 blz. 62) ; * idem blz. 63-64
(65-66)
32
GA 131 2e voordracht blz. 64-65 (wv-c2 blz. 66-67)
33
Idem blz. 66-67 (blz. 68-69)
34
GA 131 2e voordracht blz. 70 (wv-c2 blz. 71-72)
35
Idem blz. 71 (blz. 72)
36
Blz. 198
37
GA 131 blz. 72-73 (wv-c2 blz. 73-75)
38
Mattheus 26: 36-41; Markus 14: 32-42; Lukas 22: 39-46.
39
GA 138, 6e voordracht, blz. 105-106
40
Blz. 208
41
GA 127, voordracht “Symbolik und Phantasie” 19 dec 1912, blz.
192-193
42
GA 127 blz. 197
43
GA 127 blz. 204-205
44
GA 129, 1e voordracht blz. 28-29
45
GA 155, voordracht van 29 mei, blz. 103-104
46
GA 155 blz. 117
47
GA 155, voordracht 30 mei 1912, blz. 128-130
48
GA 147, 7e voordracht, blz. 118-120
49
The New Encyclopaedia Britannica, 15th edition 1995, volume 11,
blz. 623-624
50
Zie voetnoot 6 blz. 105
51
The New Encyclopaedia, 15th edition 1994, volume 8, blz. 228
52
GA 93, voordracht 22 mei 1905, blz. 146
53
Idem blz. 150-151; * blz. 153
54
GA 171: “Innere Entwicklungsimpulse der Menschheit; Goethe und
die Krisis des neun- zehnten Jahrhunderts”; voordracht
van 25 sept. 1916, blz. 118-128
55
GA 171, 3e voordracht over o.a. de Mexicaanse mysteriën
56
GA 15, blz. 57-60
57
Blz. 222
58
GA 151
59
De poort van de inwijding, 2e tafereel
60
GA 131; (WV-c2)
61
Blz. 228
62
Blz. 228
63
Blz. 230
64
Blz. 33
65
GA 74, blz. 71-72
66
Blz. 243
67
GA 138, 4e voordracht, blz. 74-75
68
Blz. 249
69
“Opvoeding van het kind in het licht van de antroposofie” 5e
druk blz. 44;
(GA 34 blz
331)
70
Blz. 258
71
GA 116, 7e voordracht, blz. 161-162
72
GA 4, “Die Philosophie der Freiheit”
73
GA 129, 5e voordracht, blz. 105-106
74
GA 9; WV- a1
75
Blz. 261
76
GA 153, 5e voordracht, blz. 160
77
GA 153, 6e voordracht, blz. 176
78
Blz. 262
79
GA 144, 3e voordracht, blz. 59-58
80
Blz. 262
81
GA 144, 3e voordracht, blz. 58-59
82
GA 153, 5e voordracht, blz. 161-162
83
GA 153, 6e voordracht, blz. 177
84
GA 153, 6e voordracht, blz. 177-179
85
Blz. 40-41
86
Blz. 262
87
Idem
88
Blz. 261
89
Blz. 264
90
Blz. 261
91
Blz. 265
92
Blz. 269
93
GA 120, blz. 220-221; (WV-b1, blz. 230-231)
94
GA 26, blz. 174-175
95
Idem, blz. 174
96
GA 203, 18e voordracht, blz. 315-316
97
GA 208, 14e voordracht, blz. 57
98
9e tafereel, blz. 255
99
Blz. 269
100
GA 4, blz. 143
101
GA 120, blz. 141; WV - b1, blz. 148-149
102
GA 129, blz. 202-203
103
5e tafereel, blz. 216
104
Blz. 271
105
GA 120, blz. 139; (wv- b1, blz. 146-147)
106
Blz. 277
107
GA 127, blz. 153
108
Blz. 280
109
Blz. 281
terug naar inhoudsopgave
Geen opmerkingen:
Een reactie posten